一、《中国思想史》先秦部分指要（论文文献综述）
林孝斌[1]（2021）在《理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋》文中提出《天主实义》作者在文本中设置了“中士”和“西士”作为对话双方,就本原观、灵魂观、为善论和伦理观等论域展开对话。在这场对话中,我们发现西士的宣教立场虽然十分鲜明,但却诉诸于推理-论证;中士,似乎是被设计而生,但在与西士的对话中始终保持着一种质疑-自卫。从这个角度上看,如若简单的将中士界定为被着者设计而生的话,显然有失偏颇。但中士究竟在多大程度上能够代表时人的立场则是一个智者见智仁者见仁的问题,这需要进一步的史实考证和文本辨析。这并非本文的主要旨向。本文仍将此对话双方视为源始于中西不同生存处境、经验和思维方式的主体,并在文本分析中呈现各自的思想视角和生存秩序,即中士的感通视角及其天命-性-理的生存秩序,以及西士的理性视角及其天主-理性的生存秩序。由于《天主实义》文本内容所涉及的天主、灵魂等论域归属于宗教问题,而对该论域的呈现方式又是在哲学意义上给出的,故对该文本的理解和分析既需要宗教的观察视角也不能忽视哲学的思维方法。从方法上看,宗教更多的是关注生存中的信仰-情感问题,哲学则多注重理性-观念问题。因此,我们需要充分关注人生存中理性与信仰这两种面向之间的交织与张力,并着力分析生存中涌现出的各种情感和观念在生存中的意义。在内容上,本研究围绕“中西士间思想出发点与生存秩序之争”的问题展开。为此,本文从双方在本原论,及其他目前研究者鲜有系统进入文本的灵魂论、为善论和伦理观这四方面,基于详实的文本研究,呈现中西士双方在这些问题上的思想交锋。需要指出的是,本文在呈现文本主体内容的时候,更侧重于呈现中西双方在相关问题中“认识论”上的根本差异,以试图推进探索中西间思想性对话如何能进深到更具有实质性的程度。文章将认识论问题贯穿文本分析的始终,在分析的基础上,逐渐呈现出中西士间认识论路径的差异和所呈现对象在不同意义上的实在性问题。在强调认识论的同时,也突显了中西士间的思想性对话在生存论上的意义和价值。从某种程度上说,本文并不是在简单意义上勾勒中西思维方式的迥异,而是借助文本的梳理,呈现双方在思想起点上的差异,并以此贯穿全文。致力于呈现双方对话的关键不是观念之争,乃是生存出发点之争。只有回到这个原始争论的起点,才能更好廓清中西士双方的对话究竟是在怎样的层面上以及所可能进入的深度和广度。在努力跳出以往从“调适论”、“策略说”和“矛盾论”等研究视角的同时,努力补益以往研究中对中士认识论问题探讨的不足,并在此基础上提出中士“感通认识论”的认识论维度。同时亦对当下世界频发关于“主体间”对话中存在的生存张力和困境予以关注,在反思中西士间这一原始性对话文本的基础上,结合当下观照,试图给出这样的答案:对话不能仅停留在观念性的对决或辩争上,更需要有意识的去觉察和推进双方在情感维度上所呈现对象的认识论问题和生存论关注,如此或许能有助于中西间的对话进入到“实质性”层面。
李新潮[2]（2021）在《中华传统文化“创造性转化、创新性发展”思想研究》文中认为近代以来,对“中国向何处去”的历史回答往往首先聚焦于对“中华传统文化何去何从”的时代拷问。党的十八大以来,当代中国马克思主义者提出了“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”（以下简称“两创”）的重要思想,代表了中国共产党关于文化传承问题的政治高度和科学态度,为新的历史阶段全面继承和发展中华文化指明了方向。然而,以“政治话语”面貌首先出场的“两创”,常常被认定为是不证自明的,似乎可以被随意运用于关涉文化传承的所有语境之中。因此,有必要以马克思主义文化传承观为理论视域,在批判性反思中厘清其理论定位,在学理性阐释中澄明其思想内涵,在历史性审视中彰显其思想史意义。“两创”有广义与狭义之分。广义的“两创”与“二为”“双百”一起共同构成了当代中国马克思主义文化观的重要内容;狭义的“两创”与“两相”“两有”一起共同构成了当代中国马克思主义文化传承观的核心内涵。在狭义层面,“创造性转化”是指要根据时代发展状况将古老的文化内涵和形式转化为符合现代人需要的新内涵和新样式;“创新性发展”是指随着社会历史的发展进程,在保留“旧文化”之中合理因素的基础上发展出符合时代要求的“新文化”,进而“新文化”又不断发展为“更新的文化”的过程。“创造性转化”重在“继往”,即在整理、筛选中华传统文化母体的基础上,对优秀传统文化进行现代解读和当代转化;“创新性发展”重在“开来”,即在创造性转化的基础上,对富有当代价值的内涵和形式在实践中进行淬炼和发展。就哲学基础而言,“两创”思想之中蕴含着唯物史观的哲学底色、辩证否定的哲学内涵和辩证发展的哲学要求;就运行机理而言,“两创”思想之中内蕴着“思想再现—语境再植”“辩证分析—逐级抽象”“时空交融—综合创新”“纵横结合—循环往进”的内在机理。正是这些哲学基础和运行机理规范着“两创”思想作为马克思主义文化传承观的基本属性,规范着“两创”思想作为传承理念与传承方法统一体的展开模式。经过一系列的界定、辨析、分析和解读,希冀使“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”成为马克思主义理论范畴的特定概念,成为当代中国马克思主义理论体系的有机构成部分。具体到中华传统文化的转化发展而言,有必要以近现代中国思想文化思潮谱系为历史底色,以当代中国社会发展的现实境遇为时代背景,对中华传统文化“两创”的动因、对象、方向和路径进行系统考察,从而推动中华传统文化转化发展的实现。“两创”思想的思想史意义需要在近代以来的文化思潮格局之中进行谱系定位和历史审视:就纵向而言,“两创”文化观是马克思主义文化传承观的理论逻辑在当代中国的思想延续和理论表征,它不仅全方位继承了马克思主义关于文化传承的核心观点,而且明确了评判传统文化的价值标准、丰富了传统文化传承的基本依据、融入了“综合创新”等思想成果、发展了“批判继承”的传承理念、明确了文化转化创新的基本限度,从而开辟了马克思主义文化传承观新境界;就横向而言,“两创”文化观中蕴含的辩证统一的思维方式、从容自信的文化心态、可解析性的文化认知、实践取向的文化标准分别替代了二元对立的思维方式、或自卑或自负的文化心态、整体主义的文化认知、或内或外的文化标准,从而超越了“激进—保守”的文化困境,开辟了中华传统文化传承发展的新境界。总之,“两创”思想的理论出场和实践运用是当代中国共产党人对近代以来“中华传统文化何去何从”的马克思主义回答,但并不代表是对这一时代之问的最终解答,而只是适应新的时代语境所产生的阶段性理论呈现。只要“中国向何处去”的时代之问没有得到彻底解答,只要其在思想文化领域的“古今中西”之争尚未得到彻底平息,关于中华传统文化转化发展的文化使命就仍然驱使着我们继续前行。
王岩[3]（2020）在《中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心》文中研究表明作为“四书”之一,儒学经典《孟子》在中国宋朝、日本江户时代、韩国朝鲜朝都具有重要影响,其仁说、性善说、“不动心”说、仁政说等深刻影响着中日韩三国的社会思潮走向、社会制度建设乃至民族文化心理的形成。中日韩三国大儒均带着经世致用的济世情怀和历史使命感进入了注释《孟子》的领域,以注释儒学经典的方式表达着对天道、人性和社会等问题的看法,引领着时代思潮的走向。其中,尤以朱熹（1130-1200）、伊藤仁斋（1627-1705）和丁若镛（1762-1836）的注释最具代表性。在中国宋朝,在汉学向宋学转移的大势下,朱熹《孟子集注》以赵岐注为底本,上承韩愈、周敦颐、程颐、张载,下采张栻、杨时、范祖禹、吕希哲、尹焞、吕大临、游酢、谢良佐、侯仲良、周孚先等人,荟萃条疏,辨同别异,将经学研究的重点转向了对心性之微的探索、宇宙之理的追索,建立起以理学精神为主的新孟子学,影响元明清七百余年的中国历史。并且,伴随着朱子学在汉文化圈的流播,《孟子》在日本及朝鲜均产生了重要影响。日本镰仓时代（1192-1333）末期即已出现汉学与宋学的分野。进入江户时代后,朱子学在幕府支持下获得了官学地位。十八世纪,反朱子学的力量壮大了起来,古学派开创者伊藤仁斋建立起以《论语》《孟子》为核心的古学思想体系,恢复人伦日用的古学之道,开启了儒学日本化进程。作为仁斋思想成熟时期的着作,《孟子古义》既是仁斋古学思想的代表,又是江户时代日本儒学试图摆脱朱子学影响、实现本土化的反映,鲜明体现了儒学在异域文化背景下的变化形态。儒学传入韩国的最早记载是公元640年唐太宗设立崇文馆,新罗、高句丽、百济将子弟送到唐朝学习,关于《孟子》可查证的最早记载是罗末丽初（约为公元十世纪）崔致远（857-?）在《无染和尚碑铭》中的六处征引。而《孟子》的正式接受是在朝鲜朝时期。作为实学派集大成者,茶山丁若镛认为《孟子》所体现的经世致用的实学思想、积极践行的实践精神,最能体现洙泗之学的真谛。茶山倾浸心血注释的《孟子要义》,既继承了朝鲜朝前期儒学的成果,又吸取了西学的内容,成为能够体现性理学、阳明学、北学和西学的思想载体,体现了十九世纪韩国儒学界尝试以儒学世界观来理解西方思想体系的努力。然而,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛的《孟子》诠释并非孤立存在,而是建立在其对“道”不同角度的理解之上。朱熹将宇宙起源、万物化生、飞禽动植、山川河流等自然现象融入对“道”的理解,进而为传统儒学中将自然秩序与人伦道德联结起来的“天人一体”思想提供了形而上的宇宙论根据。伊藤仁斋与丁若镛都反对从形而上的“天理”来理解“道”的视角,转而将“道”的视角拉回到人伦日用之间,强调了自然秩序与人伦道德之间的分离,构成了其《孟子》阐释的思想基础。如果说对“道”的理解体现了朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对人与世界关系的不同理解,那么,对“理”的不同阐释则凸显出朱子学东传日韩之后所引起的种种反映。伊藤仁斋与丁若镛都以条理、腠理、文理之义来重新理解“理”,从而完成了对朱熹“天理”之义的解构。故对“道”、“理”的不同理解构成三家对《孟子》阐释不同的深层原因,但伊藤仁斋与丁若镛又并非决然相同,而是存在着若干具体差异。具体来说,朱熹以理气一体宇宙观为基础,以心性之学为核心,视《孟子》为阐释仁义礼智本然之性的儒学经典,进而使儒家在心性之说上超越佛家,巩固了社会价值观引领的地位。仁斋提出一元之气为天道之全体,反对朱熹以“心性”解《孟子》的作法,将《孟子》视为体现仁义之德、王道之要的儒学经典,最终以“仁义之德”表达了对君臣、父子人伦秩序的尊崇。与仁斋相似,丁若镛亦在反对理气一体宇宙观的基础之上,形成了以“孝弟慈”为核心的人伦之道。然而,丁若镛更为强调“心”的实践意义,认为“天命之性”的贵重当体现于“行事”之间尽己之心的意愿之上。但是,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》主旨的不同把握并非临空蹈虚,而是在对《孟子》具体学说的阐释之中充分展开。《孟子》开篇即提出“仁”字,对“仁”一字之阐释凸显出朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》的不同把握。《孟子集注》“仁者,心之德,爱之理”实际上分宇宙界与人生界两个层次来说仁。仁之理为天地生物之心,仁之气是天地温和之气,一“仁”字实际上绾合了理与气,接通了宇宙界与人生界。朱熹以天地之理、阴阳之气来说仁,既继承了孔孟儒学,又将仁字上升至宇宙界,使“仁”具有贯通天人的特色,真正体现了中国儒学特有的精神传统和认识世界的方式。伊藤仁斋从人伦之道的古学观点出发,认为仁只是爱,不是“爱之理”;仁是忠信之爱,是实德,是实实在在的人伦情感;仁不是个人的私情、私爱,而是遍施于他人的公共之爱。而其思想基础则是天道与人道分立、道德法则与自然秩序分离的天人分立思想。可见,对中国儒学中对于天人关系的舍弃,透露出仁斋及德川儒学在吸收中国儒学时所持有的标准:即以是否具有指导社会生活和制度建设的实用性为标尺。这种以实用性选择文化的态度,不仅在江户时代迅速将儒学转化为推动社会兴盛的工具,也是明治维新以后,日本民族能够迅速从传统中转型,吸取西方文化中的有用部分,从而实现经济腾飞和社会转型的文化心理基础。茶山将“仁”看作现实社会中孝弟慈等人伦关系,尤其注意分辨心与仁义礼智之间的差别。茶山认为,仁义礼智与心并非是一段,仁义礼智只是在外之德行,能够真正地实现这一德行的根本在于“心”的权衡抉择,从而突出了“心”自主抉择的重要性,体现了韩国儒学注重实践性的特征。进而,茶山接受利玛窦西学的影响,将“天”理解为人格神意义的上帝,从而在天人关系的把握上区别于朱熹,形成了韩国儒学的特质。经由朱熹之解,性善说既成为《孟子》的核心思想,又成为日韩儒者绕不开的话题。朱熹“性即理”继承了汉儒以“天人宇宙图式”论性的传统,其“理一分殊”性学体系解决了儒家悬而未决的“性与天道”形而上根据的问题;天命之性与气质之性不离不即的关系,又最终将性善说挽回到人生义上来。仁斋“性好恶说”分离了“性”与仁义礼智大德之间的关系,认为气质之性天然有好仁义的倾向,顺性则可行仁义,顺人情可知性善,甚至将情提高到了“道”的位置,体现了德川儒者重“情”的普遍特点,为教化说、王道说打下了基础。丁若镛“性嗜好说”沿袭先秦儒学“以心见性”的模式,注重从心的好恶判断等直观感受上来认识性,既为心的自主之权留下广阔的空间,又使性善说能从朱熹天理的框架中脱离开来,具有指导人生实践和社会治理的实际意义。要言之,对“性善”的不同理解实根源于三家对天人关系的不同把握。《孟子·公孙丑上·不动心》章因提出了“不动心”、“知言”、“善养吾浩然之气”、“集义”等重要论断历来备受关注,是理解三家《孟子》阐释异同的绝佳样本。朱熹重视“未尝必其不动而自然不动”的圣贤心态以及俯仰无愧怍的浩然之气,集中阐述了“集义”的日用功夫,表现了理学沟通天地正气与人之精神气魄、推崇以“义”为核心的日常践履功夫的品格。仁斋以朱子学为继承和批评的对象,批驳朱熹对“不动心”和“浩然之气”的重视,集中阐发了以“仁义”为核心的思想,表现了古学派不谈性与天道、注重人伦日用之道的实学特色。丁若镛集中阐发了对“心”为神形妙合之主的推崇,“不动心”只是志士仁人在伦理世界的世俗心态,完成了对朱熹所言“天理”与“不动心”关系的分离。仁政是孟子提出的治世理想,为中日韩儒者描摹了一幅理想社会的图景。朱熹认为仁政之大要在于人君一心之间的天理人欲之别,君子尽本性之善,由一心上溯至天理;圣人笃恭而天下平,修一己之德而天下从之。仁斋认为王道说是《孟子》乃至“四书”的主旨,其“生生之德”既继承了朱熹天地生生之意发畅不已的生命观,又将之限定在人世间的范围之内,具有了瞩目于人伦日用之道的古学特色。仁斋认为,仁政之本在于人君能与民偕乐,与天下同情,将“好货”、“好色”等合理情感欲望推己及人,形成了别具特色的“与民偕乐”（“同民之好恶”）之说。丁若镛认为,治国当以用人、理财为要务,合理的田制是社会经济制度、政治制度的基础,经界之法、井田之制为礼乐兵刑等制度的根本,并重视以天命启迪道心的教化说,尝试为朝鲜朝的变革描绘出现实路径。结言之,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛都以儒学经典《孟子》的重新诠释来表达对人与人、人与自然、人与世界关系的认识,这种经典的学问生产方法奠定了以经书为核心的东亚精神传统、思想传统,维护了儒家精神在东亚文化圈内的主导地位。但是,由于三国对以“天人关系”为主的儒学核心价值理解不同,形成了三国儒学的不同特色,影响到三国的近代化进程。然而,中日韩同属汉文化圈,整体上存在不同于西方的精神传统:即都不以个人主义和自由主义作为社会发展的根基和目标,而是注重群体合作、人际和谐。这既是儒学带给中日韩文化共同的基本要义,也是三国的历史传统和民族文化心理,是三国面临西方文化之时所共同拥有的思想底色,对我们今日理解人与社会的关系亦具有深刻影响。
张卓[4]（2020）在《董仲舒与汉代主流意识形态》文中研究表明意识形态的主要作用在于对某种制度的辩护或批判,而主流意识形态即统治思想则是统治阶级为了维护自己的统治建构起来的观念上层建筑。汉代是继秦“二世”而亡之后建立的一个延续400多年、强大的“大一统”封建王朝。汉王朝的强大和长时间延续原因是多方面的,但董仲舒推动“独尊儒术”并为汉代统治者提供了一个以儒学为核心的主流意识无疑是一个十分重要的原因。深入研究汉代主流意识形态的形成和衍化,揭示董仲舒对汉代主流意识形成的作用,从一个个案的分析获得对主流意识形态意义和作用的认识,吸取经验与教训,无疑具有重要的理论和实践意义。本文主要从三个维度对问题进行了分析:首先,汉代主流意识形态经历了一个从汉初黄老之学到儒学复兴的演变过程。汉初统治者适应时代的需要,选择了黄老思想为其统治思想,实行“无为而治”的政治策略;汉武帝时期,董仲舒提出“独尊儒术”的建议,推动了儒学的复兴,使儒学替代黄老之学成为新的统治思想。汉代儒学的复兴有其历史的原因,包括儒学自身的生命力、汉代儒学与其他学派的相互作用、汉代儒生们的传承与发展、董仲舒“独尊儒术”的推动等等。其次,董仲舒主要从“天”论、“天人感应”论、“君权神授”论等方面对汉代政治制度合法性进行了论证,从“三统三正”、“天不变道亦不变”、“德主刑辅”等方面对汉代政治秩序进行了设计,从“三纲五常”、“正谊不谋利”、“承天意善中民之性”等方面对汉代伦常秩序和价值体系进行了建构,并由此形成了一个较为完整系统的主流意识形态体系。第三,以董仲舒思想体系为核心的汉代主流意识形态的确立,不仅对汉代社会政治文化的发展发挥了重要作用,而且对后来两千多年的中国封建社会产生了重要影响,这种影响主要表现在为汉代政权的合法性提供了理论前提、为社会秩序的整合提供了理论依据、为整个社会提供了价值和信仰体系。
王文[5]（2020）在《韩愈、柳宗元引用先秦诸子文献研究》文中进行了进一步梳理本文主旨在于考察韩愈、柳宗元对先秦诸子文献的引用和接受,此考察目的在于从文献学和思想史的角度深入理解韩愈、柳宗元的阅读经历和思想世界。一方面通过全面梳理柳宗元对先秦诸子文献的辨伪考证,来更深入地认识对柳宗元在文献辨伪学史上的贡献与局限。另一方面通过分析韩愈、柳宗元对先秦诸子的引用与评价,可以从文献学和思想史的角度来比较韩愈、柳宗元在思想和价值追求上的差异,有助于我们重新认识韩愈、柳宗元以及中唐古文运动。在深入阅读《韩愈文集》《柳宗元文集》以及全面梳理、分析韩愈、柳宗元对先秦诸子文献的引用、接受和评价的基础上,本文对韩愈、柳宗元的先秦诸子文献引用进行了较为深入细致的考察。本文由“导论”和“韩、柳文集引用先秦诸子文献考释”两个部分组成。第一部分是导论,由三部分内容构成:首先简要介绍了本文的研究意义及国内外研究现状。其次,根据韩愈、柳宗元对先秦诸子文献的引用、接受情况来分析韩愈和柳宗元的思想。中唐时期国势不振,佛教传播很广,士大夫阶层中产生了较强的国家主义思潮和文化民族主义思潮。受这种思潮的影响,韩愈在接受、评价先秦诸子文献时往往持有一种儒家文化本位主义思想,不太能客观地对先秦诸子文献和学说予以评价和接受。柳宗元对先秦诸子文献和学说的接受有一种比较突出的理性精神,主要体现在两个方面:其一,较为客观地评价先秦诸子文献和学说,对儒家学派不盲目推崇,而能提出合理质疑,对非儒家学派也能认识到其价值。其二,在对先秦诸子文献的接受中适当展开考据、辨伪,这是一种理性的接受方式。最后,从对先秦诸子文献的引用、接受的角度比较了韩愈、柳宗元的思想差异。第二部分“韩、柳文集引用先秦诸子文献考释”是本文的主体部分。文献考释主要涉及六个方面的内容:一是搜集、梳理了《韩愈文集》和《柳宗元文集》中所有引用的先秦诸子文献,并对其进行统计分析。引用文献研究是古典文献学传统的研究领域之一,本文适当扩大了引用文献范围,既包括韩、柳文集中直接引用的先秦诸子文献原文,也包括韩、柳文集提及的先秦诸子学派名及人名。这样处理有助于更全面地考察韩、柳对先秦诸子各学派的接受态度及他们的思想倾向。先秦诸子排列次序一依《汉书·艺文志·诸子略》,唯将《论语》从《六艺略》移到儒家子书之首。《汉志》未着录者如《鬼谷子》,则依《隋书·经籍志》列入。经过统计发现,《韩愈文集》引先秦诸子文献20种,对《论语》、《荀子》、《歇冠子》、《墨子》4部先秦子书有专篇论列,对《论语》、《孟子》、《荀子》、《老子》、《墨子》5部子书引用较多,对其它子书引用、提及较少。《韩愈文集》中对《田子》、《列子》、《邹子》、《申子》、《慎子》、《韩非子》、《苏子》、《张子》、《尸子》8部子书仅仅提及1次人名或学派名。《柳宗元文集》引先秦诸子文献19种,对《论语》、《晏子春秋》、《管子》、《文子》、《列子》、《歇冠子》、《亢桑子》7部先秦子书有专篇论列,且多辨伪。除对《论语》、《孟子》、《庄子》、《列子》、《墨子》引用较多外,柳宗元对其他子书的引用、讨论比较均衡。从统计结果来看,可以得出如下结论:其一、柳宗元对先秦诸子的研读的深度和广度高于韩愈;其次,韩愈的思想是以儒家为中心,而柳宗元则兼综各家;其三,韩愈对先秦诸子文献的引用、评价主要是为了论证支持自己的道统思想,而柳宗元则主要从文献辨伪处着眼。二是在各节按语中对各部子书的历代目录着录情况、文献真伪问题等进行综述,同时对韩、柳所引用的先秦诸子文献在文献学上做了梳理。如在《论语》一节中对韩、柳文集中涉及到的《春秋》、《诗经》、《论语》等子书的成书及作者问题进行了讨论;在《文子》、《列子》、《歇冠子》等节对柳宗元辨伪的成就及局限进行了新的探讨,并指出了文献辨伪史上存在的因盲信前人而错谬相承的现象。三是对于韩、柳文集中所引的子书的思想内容择要进行了辩证,如在《晏子春秋》一节讨论了《晏子春秋》流派归属的问题;在《申子》一节探讨了法家内部韩非子、申子和慎子在思想上的差别;在《慎子》一节讨论了法家与儒家、道家在思想上的渊源关系。四是分析了韩、柳对先秦诸子各家学说的接受态度和价值评价。五是就涉及韩、柳思想的问题进行了合适的阐发。如在《孟子》一节探讨了韩愈尊孟的根本原因;在《荀子》一节就韩愈对荀子“大醇而小疵”的评价提出了韩愈“儒学原教旨主义”的思想倾向;在《管子》和《商君》两节结合韩愈对管子、商君的评价的矛盾态度,提出了“管商悖论”的概括。六是在文献足征的情况下,分析了韩、柳对先秦诸子文献的阅读史。如在《荀子》一节,分析了韩愈阅读《孟子》、《扬子书》和《荀子》的先后顺序;在《歇冠子》一节分析了柳宗元读《歇冠子》的时间较晚,寻书过程不易;在《庄子》一节分析了柳宗元与其岳父及妻弟都好读《庄子》,柳宗元喜欢《庄子》及道家应有家族内部互相影响的因素。
亓琪[6]（2020）在《先秦儒家“君子”思想及其现代价值》文中指出中国如何在一个文化多元、日新月异的世界保持独立、永续的发展,延续中华民族精神,是值得中国学者深思的问题。在中国文化的背景下,这与如何“成人”的思考是息息相关的。这样看来,先秦儒家的君子人格思想在今天显然具有重要的现实意义。论文力求坚持思想史与社会史相结合的原则,将先秦儒家提倡的君子人格置于它形成、发展的历史文化背景中,以期完整地认识先秦儒家君子思想的主要内涵与核心价值,并寻求其在当代文化传承和民族伟大复兴中的价值。春秋战国时期,王道解体,文化危机,诸侯纷争,天下动荡,生民涂炭。自三代以来的礼仪传统受到冲击,社会呼唤适应时代的新型人格的诞生,人们逐渐意识到人的教育的重要作用。基于此,先秦儒家学者们提出了具有深厚文化积淀的君子学说。考察《尚书》、《诗经》、《易经》等儒家早期文献可以看出,其中“君子”仍是一种身份地位的象征,但是一般指的是具有较高社会地位者。孔子开始将“君子”道德化,并借由君子在社会地位上已形成的影响力传播培养“君子人格”的重要性,试图通过构建君子这一理想人格引导人们培养道德品质、改善礼崩乐坏的社会状况。文章立足先秦儒家经典（《论语》、《孟子》、《荀子》、《易传》等）进行梳理、归纳、概括,论述了君子的内涵、培养和淑世功能等内容。论文认为,先秦儒家君子思想对个体的自身修养以及国家建设都有着深刻影响。因而,研究先秦儒家君子思想对传承中国优秀传统文化,增强文化自信,提升国民道德素养具有理论意义和现实价值。
张姗姗[7]（2019）在《杜国庠史学思想研究》文中提出杜国庠是我国近现代史上着名的马克思主义史学家,其学术成就与经历,是我们研究马克思主义史学化发展过程中,不可缺少的个案。杜国庠在所处社会环境与学术环境等多方面因素的影响下走上了历史研究的道路,并在此过程中对中国社会经济史与思想史的进一步发展做出了重要的贡献。在社会经济史方面,杜国庠以唯物史观为指导,围绕中国近现代经济社会的发展状况、中国社会发展道路、中国古史分期等问题展开论述,提出了许多不同于他人的见解。在思想史方面,杜国庠采用社会史与思想史相结合的研究方法,将历史唯物主义的理论贯穿于思想史发展始终,并注重发掘古代思想中的朴素唯物主义精神,为构建中国思想史体系与马克思主史学的发展做出了突出的贡献。当然杜国庠在研究思想史的过程中也存在因太过注重意识形态分析而缺少学术性讨论的局限。
方晴[8]（2019）在《禹贡图研究—想象、绘制与阅读》文中进行了进一步梳理依据《尚书·禹贡》文本绘制出《禹贡》山川地理和九州划分情况的一类历史地图被称为禹贡图。以禹贡图为研究对象,系统考察了先秦至清代禹贡图的存佚情况,并在此基础上对禹贡图做出类型划分,进而从地图的绘制与阅读两个维度入手,探究禹贡图的绘图类型、绘制动机与阅读心理。绪论部分首先对研究对象——禹贡图做出了概念界定,划出了研究范围,并对禹贡图的国内外研究现状展开分析,确立了研究基础。第二章是对先秦至清代的禹贡图存佚情况的梳理。以时间为序,概述了文献记载和传世禹贡图的基本情况,还对历来有争议的贾耽《海内华夷图》是否为禹贡图的问题展开了考辨,认为贾图确实反映了《禹贡》九州地理信息,但并不是传统上认为的朱墨套色地图。第三章根据图中反映的地理信息,将禹贡图划分为三个大类,即历史地图、全国总图和解经之图。首先,探讨了作为《禹贡》文本图像化并呈现华夏核心区域的禹贡图如何在时间维度开启了历史地图的序列,描绘了文明的地理起源,在空间维度完成了全国总图空间的认证,申明了国家疆域的正统;其次,返回《禹贡》经义,探讨《禹贡》作为“治水之书”时蕴含的“经世致用”之道。本文认为,不论何时,禹贡图所蕴含的象征“中国”的深厚意蕴,始终作为一种思想资源存在。第四章研究的是禹贡图的绘制动机。通过对两汉魏晋几次以《禹贡》九州为蓝本的区划调整的梳理,认为基于《禹贡》九州所蕴含的正统性与神圣性,历代对禹迹的重现成为了根深蒂固的传统,在国土上而不是竹帛上重建的《禹贡》九州也可以视为一种特殊的禹贡图。当现实政治难以在国土上完成九州区划时,这种传统就转向纸面,以地图的方式呈现出来,而正是这一转向,使得《禹贡》九州不再作为实际行政区划的蓝本投射于国土之上,而以历史地图、全国总图和解经之图的面貌重新出现。第五章探讨阅读者对禹贡图的使用与解读。读图者与地图的使用者从《禹贡》所记叙的“禹功”与“禹域”出发,首先关注禹贡图在治河理水活动中的意义,认为禹贡图不仅是大禹平治水土功绩的象征,更呈现着治水之道的原则与典范;其次,禹贡图也作为一种政治地理读本,象征着圣王的治道与疆土,对禹贡图的阅读也包含着读图以资治与读图以辨华夷的意味;最后,禹贡图作为废墟的重建联结了《禹贡》九州的“墟”与“迹”,还作为一个完璧的“华夏”,引发着偏安时代读图者的幽思。
陈闯[9]（2019）在《“评法批儒”运动时期的古典学术研究》文中研究指明作为曾经对当代学术发展产生影响的重要政治事件,“评法批儒”运动先后引起了政治史、思想史研究者的瞩目。“评法批儒”是一场在文化领域内展开的政治运动,其在思想层面包含的复杂性与多元性已为学术界所认识。然而,“评法批儒”时对相关古籍的校注整理及研究究竟有无价值,是否在客观上为日后的相关研究提供一种前期的积累,尚未得到相关研究者认真的对待。“评法批儒”所催生的大量的法家着作注释本的特点如何,那些缘起于“评法批儒”收尾于七八十年代的作品,在相关领域内的学术价值如何等问题,至今还未得到细致梳理与探讨。另外,“评法批儒”作为一代学人成长历程中不能忽视的客观存在,其影响被有意无意地忽视掉了。有鉴于此,笔者拟在既往政治史研究及思想史探讨的基础上,对“评法批儒”时的“法家”着作的整理与研究情况进行一个初步的梳理与分析。“评法批儒”运动的缘起、发展、落幕及影响等事实的厘清是相关研究开展的基础。九一三事件后,党中央在毛泽东的指示下,将政治运动从“批林整风”转向“批林批孔”,折射出批判运动的方向从批“极左”转向批“极右”;又因毛泽东无意将“批林批孔”从意识形态层面发展为串联、武斗等,故运动实施者江青不得不将运动的侧重点转向“评法批儒”。以往,两场运动被视为合二而一的,但实际上二者的发展线索、逻辑、侧重点均不相同。儒法对立的极端化及“影射史学”的滥用,产生了极大的负面影响。“评法批儒”运动落实到实践层面上,表现为对扩大化的“法家”着作的出版与注释。这项任务并非从事政治运动者所能承担。为此,许多专业人才被召集至各种各样的注释组,以注释佶屈聱牙的“法家”着作,以便在人民大众中普及。作为政治运动的“评法批儒”持续时间较短,但普通学者的注释工作,持续到“文革”以后。因此,“评法批儒”时的“古籍热”,包括运动期间产生的注释本,也包括那些缘起于“评法批儒”,收尾、出版于七八十年代的作品。为注释法家作品,全国范围内组织成立了各种各样“三结合”的注释班子,典型的有南京大学《韩非子》注释组、山东大学《商君书》注释组等等。由“评法批儒”所催生的出版物数量众多,具体而言,官方报刊的文章是研究的政治风向标;各类选注、小册子、活页文选等有重复率高、发行量大、政治色彩浓郁等特点;相较而言,一些学者及“三结合”注释组的作品具有较高学术含量。“评法批儒”激发的“古籍热”,还使法家以外的相关古籍也得以出版。这个另类的“古籍热”现象,是政治运动干预学术的结果,其主观动机与学术无关,却在客观上造就了一些学术成果。“评法批儒”期间,对众多“法家”人物代表作品的注释、研究并不均衡,《商君书》《韩非子》《荀子》《盐铁论》可谓是注释、研究的重中之重。关于《商君书》的研究,学术含量较高的有高亨的《商君书注译》、章诗同的《商君书》、山东大学的《商君书新注》《商子译注》等。其中,尤以高亨之着为代表。高氏此书是其诸子研究系列的延续,也是高氏多年来对《商君书》校勘、注译、研究的汇总。此书在行文上带有一定的时代色彩,但瑕不掩瑜,是《商君书》研究史上绕不开的存在。山东大学《商君书》注释组先后出版《选注》《新注》两书,其后注释组历经“三结合”到“专家组”的转变。“专家组”在前两书基础上编写了《商子译注》一书。关于《韩非子》的研究,代表性的有南京大学的《韩非子校注》《韩非子札记》《韩非子索引》等。“文革”后,周勋初将“评法批儒”时关于《韩非子》的注释成果进行加工、整理,分别以注释组和个人的名义出版了《韩非子校注》和《韩非子札记》两本书。周钟灵等人还编写了《韩非子索引》一书,填补了“韩学”研究的空白。不同于商鞅和韩非,荀子究竟是儒家还是法家曾在历史上引起争议。但“评法批儒”时,荀子因宣扬法后王、讲求革新、强调天人之分、倡导制天命而用之等被视作法家,《荀子》也成为出版界的“宠儿”。《天论》篇因朴素唯物主义思想贴合了运动的主流思想,而在《荀子》的单篇注释中独占鳌头。与《荀子》相关的注释本以章诗同的《荀子简注》及北京大学的《荀子新注》为代表。《荀子简注》因注者遵循古籍校注的基本规范而成为此时期研究的代表,但“简注”体例限制了其对《荀子》相关问题的深入研究。《荀子新注》一书的编写启动于1974年,出版于1979年,时代形势的变化使此书褪去了儒法斗争的色彩,学术性得以突显。此书因注释详略得当利于初学,而在时下稍经改写后再版。《盐铁论》因以桑弘羊为代表的御史与各郡国的儒生讨论盐铁之利的事,被认为是儒法斗争的代表性事件而受到重视。20世纪前80年的《盐铁论》研究,虽不乏其人,但始终不温不火,“评法批儒”时的研究实为《盐铁论》研究史上低谷中的小“高峰”,但这个小“高峰”的研究儒法斗争色彩较为浓厚。以《本议》篇的注译为例,注译者明显态度偏颇,偏向所谓“法家”桑弘羊一方,声讨贤良、文学一方,相关评论极不客观。“评法批儒”时,法家队伍急剧扩大,柳宗元、王安石、章太炎等都成了“法家”代表。毛泽东“熟读唐人封建论,莫从子厚返文王”一诗,造成了《封建论》研究的流行。王安石因“三不足”精神成为北宋的法家代表,其“三不足”精神还受到了毛泽东的首肯。清代以前,王安石因施行变法而“受谤七百有余年”,自清代以来,王安石政治家、改革家的形象才得到世人认可。这种正面评价在“评法批儒”时达到了顶峰,并在1980年代的改革语境下得到延续。“评法批儒”时,邓广铭对其《王安石》一书的失败改写较为引人注目。“文革”后,邓氏又两修此书,造就了其“四写王安石”的学林佳话。章太炎因赞扬秦始皇统一之功,肯定商鞅、韩非等人思想的进步性,认可远藤隆吉“孔子之出于支那,实支那之祸本也”的观点而被视为“法家”代表。毛泽东布置注释《秦政记》《秦献记》直接导致章太炎研究的“大热”,其中以《章太炎诗文选注》为代表。“文革”后,编注组的朱维铮、姜义华又合力编注了《章太炎选集》一书,深化了“评法批儒”时的章太炎研究。这些缘起于“评法批儒”的学术成果,有一些共性。首先,这些注释本大都选取了可靠的底本,这是它们能够进入后人研究视野的基础。其次,这些注释本整体的校勘成就并不突出,但也有佼佼者如《商君书新注》《韩非子校注》等。第三,这些注释本在注释与今译方面的成就较为突出,对“法家”作品的普及作用重大。第四,这些注释本都包含一个“说明”部分,以对所注释篇章的基本内容与思想进行概括。此部分时代色彩较为浓厚,也是“文革”后重点改写的部分。“评法批儒”为学界带来的最重要的学术遗产,是参与运动的中年专家以特殊的方式培养了一批学术种子。这些青年存在两大特点,一是学术上“先天不足”。他们既无家学,也无书可读,“文革”后高校一度停止运转,使他们失去了晋升的渠道。二是处于知识饥渴状态,时刻在寻找各种学习的可能性。“评法批儒”这个荒谬的政治运动却为他们提供了接触、研读古籍的机会,进行了学术基本功的训练。“评法批儒”运动虽在一定程度上推动了“法家”的研究,但不能忽视的是这些出版物中存在的病态现象:首先,无可避免地带有儒法斗争的分析模式;其次,在文字的表述上充斥着夸张的革命化语言以表明其政治正确性;其三,那些开端于“评法批儒”出版于“文革”后的作品,大都经历了文字的消毒工作,且出版时间愈晚,出版物的学术价值越高。另外,“评法批儒”时,儒、法两家在政治的主导下与此期主流文化形成了一种非正常的共存状态。这种状态随“文革”的结束而终结,但如何理性处理当下政治需求与传统文化的关系,是一个值得长久思考的问题。
高延超[10]（2019）在《早期道教视野下的孙恩、卢循道教活动研究》文中进行了进一步梳理东晋中后期,东晋与前秦在淝水之战中获得了胜利,但战争的胜利并未给东晋带来稳定和繁荣,反倒使延续了半个多世纪的门阀政治格局受到冲击。东晋皇族、门阀士族、次等士族各方势力之间,各方势力内部不同集团之间,为了各自的利益,相互间展开了激烈的政治军事冲突。孙恩、卢循作为次等士族势力中一个特殊的宗教政治集团,其特殊性体现在它是以早期道教作为出发点和最终归宿的。本文以孙恩、卢循这一特殊的宗教政治集团为研究对象,通过全面考察集团在东晋末年的政治军事活动和宗教政治集团的运作,并以早期道教的视角作为切入点,来探析孙恩、卢循宗教政治集团的兴衰过程,深入讨论孙恩、卢循宗教政治集团在早期道教历史中特殊地位和作用。早期道教自东汉中后期诞生以来,发展到东晋已经历经了数百年时间,政教合一的组织形式是早期道教最突出的特点,也是早期道教其他活动得以展开的基础。但早期道教政教合一的组织形式触犯了世俗社会的忌讳,一直受到世俗王权的忌惮。东晋末,孙恩、卢循趁天下大乱的时机,以早期道教为号召,吸引了大批忠实信徒的追随;并根据早教道教理论,组织建立起了一个政教合一的强大宗教政治集团,在集团的支持下,孙恩、卢循先后在三吴和广州地区建立起根据地。孙恩、卢循集团势力纵横东晋沿海地域,甚至两度入侵到东晋核心地区建康一带,对当时总体局势造成了巨大冲击。孙恩、卢循宗教政治集团虽然强盛一时,但最终还是被北府政治军事集团击败,军事上的失利,直接导致了孙恩、卢循宗教政治集团的瓦解。孙恩、卢循宗教政治集团是以早期道教为核心建立起来了的,集团势力的瓦解对早期道教产生了极为严重的后果。作为早期道教最后一次大规模政教合一的实践活动,孙恩、卢循宗教政治集团的失败,让早期道教损失了大批精锐和骨干,之后的早期道教势力再也没有足够的实力重新组织起如此大规模政教合一的实践活动了。从早期道教中分裂出来的经教道教迅速取代了元气大伤的早期道教,成为新的道教主流。经教道教的出现,完全摒弃了早期道教政教合一的理念和组织形式,这意味着经教道教放弃了对世俗权利的掌控,把主要重心放到道教自身宗教性建设上来。世俗王权也趁此时机,支持经教道教对早期道教的全面清整,实现了对道教的完全征服。孙恩、卢循宗教政集团的失败,是早期道教历史上的一件大事。一方面,它标志着早期道教最后一次大规模政教合一的实践活动破产,在此之后,早期道教渐渐走向衰亡。另一方面,也意味着早期道教模式走向终结,新的道教模式——经教道教即将取代早期道教成为道教主流。但必须指出,经教道教得以形成,是在全面批判早期道教的基础上,通过系统的清整早期道教的理论和仪式,才最终得以成立和发展的。
二、《中国思想史》先秦部分指要（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、《中国思想史》先秦部分指要（论文提纲范文）
（1）理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 引论 |
| 一、选题的由来 |
| 二、为何以《天主实义》作为分析文本? |
| 三、宗教哲学的观察视角 |
| 四、文献综述:国内外对《天主实义》文本的研究及分析 |
| (一) 国内学者的研究及分析 |
| (1) 晚明时期儒、佛学者对《天主实义》的认同和批判 |
| (2) 20世纪70年代以来对《天主实义》的研究进路:比较、历史、分析 |
| (二) 国外研究现状 |
| (三) 国内外研究现状简析 |
| 五、主旨论证的思路和篇章布局 |
| 第一章 《天主实义》中的三重语境 |
| 第一节 西士所存在的双重语境 |
| 一、西士的天主教思想背景 |
| 二、西士对儒学的研究与应用 |
| 三、西士恩典神学视角的缺失 |
| 第二节 中士的时代性思想背景及其思想论域 |
| 一、阳明后学的思想主流 |
| 二、晚明中士的思想论域 |
| 三、东林儒学与实学暗兴 |
| 四、中士言辞背后的“感通”思维 |
| 第二章 《天主实义》中的本原论争 |
| 第一节 “位格”性天主:西士对“太极/理”本原论的批判 |
| 一、理性与“位格”性之天主 |
| 二、理性对“太极/理”不能为本原的批评 |
| 第二节 “生成”论之太极/理:中士对西士批判的回应 |
| 一、“生成论”之太极 |
| 二、中士的“敬”意识 |
| 三、感通中的太极/理 |
| 四、生存秩序中的太极/理 |
| 第三节 西士式“本原”观对中士生存秩序完善性辨析 |
| 一、西士式“本原”观中的超越性维度的挑战 |
| 二、超越性维度对中士“生成”论修身的益处辨析 |
| 三、超越性维度对补益儒家社会秩序的理论性意义 |
| 第三章 “独立灵魂”与“万物能否一体”的辩争 |
| 第一节 独立灵魂论:西士的两世说与万物一体观 |
| 一、自由意志与“两世”说 |
| 二、独立灵魂和后世维度的展开 |
| 三、独立灵魂观对万物一体论的批评 |
| 第二节 中士对独立灵魂和万物一体观的驳正 |
| 一、中士道德性的生死观传统 |
| 二、现世维度中的修身与成德 |
| 三、中士的“魂魄论”与万物一体观 |
| 第三节 驳灵魂轮回:中西士间的思想交织 |
| 一、西士对灵魂轮回论的理性批驳 |
| 二、中士在人伦秩序观中驳灵魂轮回论 |
| 第四章 善之论争:为善是否有意? |
| 第一节 西士的“为善有意”观 |
| 一、理性界定中的“善”、“意”概念 |
| 二、善的缺失:西士论“恶”的问题 |
| 三、天主:“正意”之源 |
| 四、为善有意与善之困境 |
| 第二节 中士对“为善无意”思想的辩护 |
| 一、“为善无意”问题的由来 |
| 二、中士以“性”解为善无意 |
| 三、敬天诚性与为善无意 |
| 第三节 概念界定与生存意识 |
| 一、后世的抽象性与现实性问题 |
| 二、“利”的现实性与完善性问题 |
| 三、“有意”与“无意”间的张力:“小人—君子”的视角 |
| 第五章 伦理交锋:修身、治学、行孝 |
| 第一节 忏悔与自省:天主拯拔与自我完善 |
| 一、呈现伦理背后认识论问题的必要性 |
| 二、忏悔与天主旨意 |
| 三、自省与参赞化育 |
| 第二节 内外有别:学之为己抑或为天主? |
| 一、什么是“真学问”? |
| 二、如何达到真正的学问? |
| 第三节 内外学问的功夫论 |
| 一、理性与灵修 |
| 二、“诚-性”与检慎 |
| 第四节 不同起点上的行孝观 |
| 一、有必要专门谈论孝道问题 |
| 二、西士论孝:以天主之道为目标 |
| 三、中士尽孝:以造就天命为中心 |
| 结语 理性与感通:呈现方式与生存秩序 |
| 一、理性与感通的切磋:一种宗教哲学观察视角 |
| 二、两种认识论、两种认识对象和两种实在性 |
| 三、思想交锋中的感通与对话 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 博士期间发表的论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（2）中华传统文化“创造性转化、创新性发展”思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题背景和意义 |
| (一)选题背景 |
| (二)选题意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| (一)国外研究现状 |
| (二)国内研究现状 |
| (三)研究述评 |
| 三、研究思路与方法 |
| (一)研究思路 |
| (二)研究方法 |
| 四、研究的创新与不足 |
| (一)创新之处 |
| (二)不足之处 |
| 第一章 学理基础:马克思主义文化传承观 |
| 一、相关概念界定与辨析 |
| (一)“文化”与“传统文化” |
| (二)“马克思主义文化观”与“马克思主义文化传承观” |
| 二、马克思主义文化传承观的主要内容 |
| (一)基本立场:文化的最终根源在于现实的社会生活 |
| (二)认识前提:“使死人复生”的同时“死人也使我们受苦” |
| (三)基本依据:传统文化的当代价值决不是“永恒价值” |
| (四)基本态度:同传统观念的最彻底决裂决不是文化虚无 |
| (五)传承方式:“剥取”与“扬弃” |
| 第二章 近代文化思潮谱系中“两创”的时代出场 |
| 一、近代以来中国文化发展的“双重路向” |
| (一)“以中化西”与文化保守主义者的文化传承观 |
| (二)“以西化中”与自由主义西化派的文化传承观 |
| 二、“第三重路向”与中国共产党人的文化传承观 |
| (一)“以马化中”与“三元格局”的形成 |
| (二)中国共产党人关于文化传承问题的探索历程 |
| 三、中华传统文化“两创”的生成脉络 |
| (一)中华传统文化“两创”提出的前奏曲 |
| (二)中华传统文化“两创”的正式出场 |
| (三)中华传统文化“两创”的文献确认 |
| 第三章 中华传统文化“两创”的理论阐释 |
| 一、中华传统文化“两创”的多维界定 |
| (一)作为政治话语的“两创”与作为学术话语的“两创” |
| (二)作为文化观的“两创”与作为工作方针的“两创” |
| (三)广义的“两创”与狭义的“两创” |
| 二、中华传统文化“两创”的哲学基础 |
| (一)就文化与政治、经济之间的关系而言:唯物史观 |
| (二)就积极因素与消极因素的关系而言:辩证否定观 |
| (三)就传统与现代之间的关系而言:辩证发展观 |
| 三、中华传统文化“两创”的内涵解析 |
| (一)“创造性转化”:激活传统 |
| (二)“创新性发展”:弘扬传统 |
| (三)“创造性转化”与“创新性发展”的关系 |
| 四、中华传统文化“两创”的运行机理 |
| (一)思想再现,语境再植 |
| (二)辩证批判,逐级抽象 |
| (三)时空交融,综合创新 |
| (四)纵横结合,循环往进 |
| 第四章 中华传统文化“两创”的实现 |
| 一、中华传统文化“两创”的动因考察 |
| (一)顺应中国社会现实发展的实践需求 |
| (二)重建中华民族精神家园的时代需求 |
| (三)推动马克思主义中国化的内在需要 |
| 二、中华传统文化“两创”的对象分析 |
| (一)全方位理解“中华传统文化” |
| (二)准确理解“中华优秀传统文化” |
| 三、中华传统文化“两创”的方向选择 |
| (一)社会指向:反思和超越资本主义现代性 |
| (二)文化指向:坚持社会主义先进文化发展方向 |
| 四、中华传统文化“两创”的实现路径 |
| (一)推动传统文化“创造性转化”的原则路径 |
| (二)推动传统文化“创新性发展”的原则路径 |
| 第五章 中华传统文化“两创”的思想史意义 |
| 一、开拓了马克思主义文化传承观新境界 |
| (一)明确了评判传统文化的价值标准 |
| (二)确立了传统文化传承的基本依据 |
| (三)融入了“综合创新”的思想成果 |
| (四)发展了“批判继承”的传承理念 |
| (五)明确了文化转化发展的基本限度 |
| 二、超越了近代以来“激进—保守”的文化困境 |
| (一)近代以来“激进—保守”的两级困境 |
| (二)思维方式:从二元对立到辩证思维 |
| (三)文化心态:从自卑自负到从容自信 |
| (四)文化认知:从绝对整体主义到可解析性 |
| (五)文化标准:从“或内或外”到实践指向 |
| 参考文献 |
| 一、经典着作 |
| 二、中文着作 |
| 三、中文译着 |
| 四、英文文献 |
| 五、期刊论文 |
| 六、学位论文 |
| 七、报纸网络 |
| 在学期间的研究成果 |
| 一、发表论文 |
| 二、参与课题 |
| 三、参加会议 |
| 致谢 |
（3）中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 研究的目的和意义 |
| 1.1.1 中日韩《孟子》学研究背景 |
| 1.1.2 本文特点及研究意义 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.3 研究思路与框架 |
| 1.3.1 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》主旨之不同把握 |
| 1.3.2 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对天人关系之不同理解 |
| 第二章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛之学术特色 |
| 2.1 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛体现时代之思想 |
| 2.2 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》之推崇 |
| 第三章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于“道”之异同及其意义 |
| 3.1 朱熹对“道”之理解 |
| 3.1.1 阴阳之气与自然秩序 |
| 3.1.2 “人之气”与“天地之气” |
| 3.2 伊藤仁斋对“道”之理解 |
| 3.2.1 对朱熹之“道”的批评 |
| 3.2.2 “道”至近至浅 |
| 3.2.3 “道”在人伦之间 |
| 3.3 丁若镛对“道”之理解 |
| 3.3.1 “道”是人伦之道 |
| 3.3.2 “天之主宰为上帝” |
| 3.4 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛之“道”的意义指向 |
| 3.4.1 朱熹之道贯通天人 |
| 3.4.2 伊藤仁斋人伦之道关注人间 |
| 3.4.3 丁若镛天道尊崇“上帝” |
| 3.4.4 “道”决定三家学问底色 |
| 第四章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于“理”之异同及其意义 |
| 4.1 朱熹对“理”之理解 |
| 4.2 伊藤仁斋对“理”之理解 |
| 4.2.1 对朱熹之“理”的批评 |
| 4.2.2 “一元之气”为天道之全体 |
| 4.3 丁若镛对“理”之理解 |
| 4.4 “理”为三家分歧之根本 |
| 第五章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于《孟子》理解之异同及其意义 |
| 5.1 朱熹《孟子集注》的特点 |
| 5.1.1 朱熹对《孟子》作者等问题之理解 |
| 5.1.2 朱熹对《孟子》主旨之把握 |
| 5.2 伊藤仁斋《孟子古义》的特点 |
| 5.2.1 仁斋对《孟子》作者等问题之理解 |
| 5.2.2 仁斋对《孟子集注》之继承与反驳 |
| 5.3 丁若镛《孟子要义》的特点 |
| 5.3.1 丁若镛对《孟子》作者等问题之理解 |
| 5.3.2 丁若镛对《孟子》主旨之把握 |
| 5.4 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛《孟子》诠释之意义 |
| 第六章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于孟子仁说之异同及其意义 |
| 6.1 朱熹对孟子仁说的理解 |
| 6.2 伊藤仁斋对孟子仁说的理解 |
| 6.2.1 仁只是爱,不是理 |
| 6.2.2 “仁”只在人伦之间 |
| 6.2.3 仁是公共之爱 |
| 6.3 丁若镛对孟子仁说的理解 |
| 6.3.1 仁是“人伦之成德” |
| 6.3.2 仁成于行事之后 |
| 6.4 孟子仁说反映三家思想之异同 |
| 第七章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于孟子性善说之异同及意义 |
| 7.1 朱熹对孟子性善说的理解 |
| 7.1.1 朱熹“性即理”的理论来源 |
| 7.1.2 朱熹“性即理”的主要内容 |
| 7.1.3 朱熹“性即理”的地位及意义 |
| 7.2 伊藤仁斋对孟子性善说的理解 |
| 7.2.1 伊藤仁斋“性好恶说”的理论来源 |
| 7.2.2 伊藤仁斋“性好恶说”的主要内容 |
| 7.2.3 伊藤仁斋“性好恶说”的意义 |
| 7.3 丁若镛对孟子性善说的理解 |
| 7.3.1 丁若镛“性嗜好说”的理论来源 |
| 7.3.2 丁若镛“性嗜好说”的主要内容 |
| 7.3.3 丁若镛“性嗜好说”的意义 |
| 7.4 孟子性善说全面反映三家学问之异同 |
| 第八章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于孟子“不动心”之异同及其意义 |
| 8.1 朱熹对孟子“不动心”的理解 |
| 8.1.1 “道义”是“不动心”的根本 |
| 8.1.2 “知言”即是“知道” |
| 8.1.3 “浩然之气”是“不动心”之襄助 |
| 8.2 伊藤仁斋对孟子“不动心”的理解 |
| 8.3 丁若镛对孟子“不动心”的理解 |
| 8.4 以孟子“不动心”蠡测三家儒学思想 |
| 第九章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于孟子仁政说之异同及意义 |
| 9.1 朱熹对孟子仁政说的理解 |
| 9.1.1 不忍人之心与不忍人之政 |
| 9.1.2 一正君心而国定 |
| 9.2 伊藤仁斋对孟子王道说的理解 |
| 9.2.1 “生生之德” |
| 9.2.2 “君为民之父母”与“与民偕乐” |
| 9.2.3 “慈爱为仁”与“仁政”说 |
| 9.2.4 仁斋论教育 |
| 9.3 丁若镛对孟子仁政的理解 |
| 9.3.1 举用贤才与理财丰产 |
| 9.3.2 教化与道心 |
| 9.4 以孟子仁政说管窥三家儒学思想 |
| 结语:中日韩三国《孟子》学研究及其意义 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
| 个人简况及联系方式 |
（4）董仲舒与汉代主流意识形态（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| 一、问题的提出 |
| 二、研究目的和意义 |
| 三、文献综述 |
| 四、研究方法 |
| 第一章 从黄老之学到儒学的复兴 |
| 第一节 汉初的黄老之学 |
| 一、“无为而治”及其实践成效 |
| 二、“无为而治”的消极影响 |
| 第二节 武帝时期儒学的复兴 |
| 一、儒学自身的生命力 |
| 二、儒学与其他学派的相互作用 |
| 三、儒生们对儒学的传承与发展 |
| 四、董仲舒“独尊儒术”的推动 |
| 第二章 董仲舒对汉代主流意识形态的建构 |
| 第一节 对政治制度合法性论证 |
| 一、“天”论 |
| 二、“天人感应”论 |
| 三、“君权神授”论 |
| 第二节 对政治秩序的设计 |
| 一、“三统循环”论 |
| 二、“天不变道亦不变”论 |
| 三、“德主刑辅”论 |
| 第三节 对伦常秩序的建构 |
| 一、“三纲五常”的伦理观 |
| 二、“正谊不谋利”的价值观 |
| 三、“王承天意善中民之性”的王道教化论 |
| 第三章 汉代主流意识形态确立的意义 |
| 第一节 维护君主统治地位,稳定国家统治根基 |
| 第二节 引领教化约束之法,实现社会有序发展 |
| 第三节 整合社会价值观念,发展民族精神信仰 |
| 结语:汉代主流意识形态确立对后世的影响 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历、在学期间发表的学术论文及研究成果 |
（5）韩愈、柳宗元引用先秦诸子文献研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、研究意义 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、从韩、柳文集对先秦诸子的引用看韩、柳思想 |
| (一) 从《韩愈文集》对先秦诸子文献的引用看韩愈的思想 |
| (二) 从《柳宗元文集》的先秦诸子文献的引用看柳宗元的思想 |
| (三) 从对先秦诸子文献的引用、接受看韩、柳思想差异 |
| 四、韩愈、柳宗元的先秦诸子文献接受对后世的影响 |
| (一) 韩愈先秦诸子文献接受对后世的影响 |
| (二) 柳宗元先秦诸子文献接受对后世的影响 |
| 韩、柳文集引用先秦诸子文献考释 |
| 韩、柳文集引用先秦诸子文献考证凡例 |
| 《论语》 |
| 《晏子春秋》 |
| 《孟子》 |
| 《荀子》 |
| 《管子》 |
| 《老子》 |
| 《文子》 |
| 《庄子》 |
| 《列子》 |
| 《田子》 |
| 《鹖冠子》 |
| 《邹子》 |
| 《商君书》 |
| 《申子》 |
| 《慎子》 |
| 《韩非子》 |
| 《墨子》 |
| 《苏子》 |
| 《张子》 |
| 《尸子》 |
| 《孔丛子》 |
| 《亢仓子》 |
| 《鬼谷子》 |
| 参考文献 |
| 附录一 韩愈集引用先秦诸子文献索引 |
| 附录二 柳宗元集引用先秦诸子文献索引 |
| 后记 |
（6）先秦儒家“君子”思想及其现代价值（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题背景和意义 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究思路及方法 |
| 第一章 “君子”观念的起源 |
| 第一节 “君子”词源考察 |
| 一、《尚书》中的“君子” |
| 二、《易经》中的“君子” |
| 三、《诗经》中的“君子” |
| 第二节 “君子”出现的社会史背景 |
| 一、政治经济领域 |
| 二、思想文化领域 |
| 第二章 先秦儒家“君子”道德内涵和处世准则 |
| 第一节 孔子对君子内涵在道德层面的新定义 |
| 第二节 道德内涵 |
| 一、君子三道:仁、知、勇 |
| 二、义以为上 |
| 三、君子之礼 |
| 第三节 处世准则 |
| 一、荣辱意识 |
| 二、进取精神 |
| 三、中庸之道 |
| 第三章 君子修养论 |
| 第一节 立志 |
| 第二节 好学 |
| 第三节 躬行 |
| 第四章 “君子”思想的历史影响及现代价值 |
| 第一节 历史影响 |
| 一、积极影响 |
| 二、消极影响 |
| 第二节 现代价值 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读硕士学位期间取得的科研成果 |
| 致谢 |
（7）杜国庠史学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 中文文摘 |
| 绪论 |
| 第一章 杜国庠史学思想的形成与发展 |
| 第一节 杜国庠史学思想的形成及发展过程 |
| 第二节 杜国庠史学思想形成的影响因素 |
| 第二章 杜国庠关于社会经济史的研究 |
| 第一节 从经济角度探讨中国社会的发展问题 |
| 第二节 对中国社会性质的理性思考 |
| 第三节 对中国古代社会分期问题的探讨 |
| 第三章 杜国庠关于中国思想史的研究 |
| 第一节 用历史唯物主义理论解读古代思想史的发展 |
| 第二节 对古代哲学思想史的新探索 |
| 第四章 杜国庠史学思想的特点 |
| 第一节 重视经济因素的思想特点 |
| 第二节 实事求是的治学精神 |
| 第三节 基于社会史的思想史的研究特色 |
| 第五章 对杜国庠史学成就的评价 |
| 第一节 杜国庠史学成就的贡献 |
| 第二节 杜国庠史学思想的局限性 |
| 结论 |
| 附:杜国庠主要学术着作年表 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 个人简历 |
（8）禹贡图研究—想象、绘制与阅读（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 1 绪论 |
| 1.1 国内外研究现状 |
| 1.1.1 《尚书》学和《禹贡》学视域中的禹贡图研究 |
| 1.1.2 地图学与历史地理学视域中的禹贡图研究 |
| 1.2 选题意义与研究方法 |
| 2 想象的疆域:历代禹贡图存佚考述 |
| 2.1 先秦到两汉:禹贡图与治河理水 |
| 2.2 晋代到隋唐:禹贡图与疆域认证 |
| 2.2.1 晋代《禹贡地域图》 |
| 2.2.2 唐代《海内华夷图》及其考辨 |
| 2.3 宋代:禹贡图与家国幽思 |
| 2.3.1 宋代《禹迹图》 |
| 2.3.2 宋代其它禹贡图 |
| 2.4 元明清:禹贡图向经学的回归 |
| 2.4.1 元代禹贡图 |
| 2.4.2 明代禹贡图 |
| 2.4.3 清代禹贡图 |
| 2.5 本章小结 |
| 3 重现的禹迹:禹贡图的类型划分与特点 |
| 3.1 历史地图:地理空间的起源 |
| 3.2 全国总图:国家政治正统性的认证 |
| 3.3 解经之图:经学与水学的一体两面 |
| 3.4 本章小结 |
| 4 虚化的国土:禹贡图的政治投射 |
| 4.1 大地之图:两汉魏晋重现《禹贡》九州的尝试 |
| 4.1.1 五经的神圣化与汉初的州制改革 |
| 4.1.2 “汉家尧后”说与王莽的州制改革 |
| 4.1.3 曹操与石勒的“冀州-九州”设想 |
| 4.2 纸面之图:唐以后作为现实区划“代偿”的禹贡图 |
| 4.3 本章小结 |
| 5 地图的解读:禹贡图的阅读行为与阅读心态 |
| 5.1 禹贡图的治水象征意味 |
| 5.1.1 汉代治水活动中的禹贡图 |
| 5.1.2 宋代河议与治水活动中的禹贡图 |
| 5.2 作为政治地理读本的禹贡图 |
| 5.2.1 劝谏与资治:被进献的禹贡图 |
| 5.2.2 常识与教育:立于学校的禹贡图 |
| 5.3 消逝与展示:“墟”与“迹”之间的禹贡图 |
| 5.4 本章小结 |
| 6 结语 |
| 附论:东国之眼:作为禹贡图的17-19 世纪朝鲜《中国图》 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| A 禹贡图存佚情况表 |
| B 参考书目 |
| C 在校期间已发表文章 |
| D 学位论文数据集 |
| 致谢 |
（9）“评法批儒”运动时期的古典学术研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题的缘起与意义 |
| 二、研究综述 |
| 三、本文的难点、思路、方法及创新点 |
| 第一章 “评法批儒”运动的缘起与发展 |
| 第一节 从“批林整风”到“批林批孔”的转变 |
| 一、从批“极左”到批“极右”:“批林”与“批孔”的联合 |
| 二、晚年毛泽东扬法抑儒观念的形成 |
| 三、批林批孔运动的高潮:《林彪与孔孟之道》 |
| 第二节 “评法批儒”运动的开展 |
| 一、专注意识形态领域革命:“批孔”转向“评法” |
| 二、“法家”人物谱系的确立 |
| 第三节 “评法批儒”的影响 |
| 一、儒法对立的极端化 |
| 二、“影射史学”的滥用 |
| 第二章 “评法批儒”运动时的“古籍整理热” |
| 第一节 法家着作注释出版规划座谈会激发的古籍注释热潮 |
| 一、遍地开花的校注组 |
| 二、校注组的运行体制 |
| 第二节 法家相关着作的喷涌 |
| 一、古籍及相关研究着作的出版 |
| 二、法家着作选注及数量庞大的小册子 |
| 三、活页文选的大规模发行 |
| 第三节 法家之外的古籍整理 |
| 一、“批儒”作品的盛行 |
| 二、儒、法“同盟军”作品的大量面世 |
| 第三章 法家着作的整理与研究(上) |
| 第一节 《商君书》研究 |
| 一、名目繁多的《商君书》出版物 |
| 二、从三结合到专家组:山东大学《商君书》注释组的变迁及研究 |
| 三、高亨及其《商君书》研究 |
| 第二节 《韩非子》研究 |
| 一、韩学:子学研究的热点 |
| 二、《韩非子校注》的成就及失误 |
| 三、“韩学”研究的遗产——以《韩非子札记》与《韩非子索引》为中心的探讨 |
| 第四章 法家着作的整理与研究(中) |
| 第一节 喧嚣一时的《荀子》研究 |
| 一、《荀子》相关出版物及特点 |
| 二、章诗同《荀子简注》评析 |
| 三、《荀子新注》的成就与失误 |
| 第二节 备受瞩目的《盐铁论》研究 |
| 一、“评法批儒”时《盐铁论》研究的“高峰” |
| 二、“儒法斗争”色彩浓厚的《盐铁论》研究 |
| 三、《本议》篇注译的偏颇态度 |
| 第五章 法家着作的整理与研究(下) |
| 第一节 “评法批儒”催生的《封建论》研究 |
| 一、《封建论》研究的流行 |
| 二、没有代表作的“扭转期” |
| 第二节 “三不足”精神与王安石研究 |
| 一、为荆公辩诬:李绂、蔡上翔着作的大量发行 |
| 二、众多出版物合力:王安石改革者正面形象的塑造 |
| 三、一次失败的改写:邓广铭的《王安石》 |
| 第三节 章太炎研究的开展及推进 |
| 一、“评法批儒”时的章太炎研究热 |
| 二、章太炎着作编注组及《章太炎诗文选注》 |
| 三、朱维铮、姜义华等人的章太炎研究 |
| 第六章 “评法批儒”运动的学术遗产及反思 |
| 第一节 政治运动的学术遗产 |
| 一、“法家”研究的成就 |
| 二、由“评法批儒”开启的若干研究领域 |
| 第二节 政治风潮中的学术种子:中青年一代的成长 |
| 一、古籍注释的中坚力量 |
| 二、学术青年的成长 |
| 第三节 学术视角下“评法批儒”运动的反思 |
| 一、“法家”研究扩大化的歧途——以历史人物的评价问题为中心的探讨 |
| 二、政治批判对古籍校注的渗透 |
| 三、“革命”文化与“传统”文化的共存 |
| 结语 |
| 附录: “评法批儒”产生的相关作品 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（10）早期道教视野下的孙恩、卢循道教活动研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由 |
| 二、文献综述 |
| 三、概念界定 |
| 四、研究方法 |
| 五、篇章结构 |
| 第一章 早期道教的源流与特点 |
| 第一节 早期道教诞生之际的背景 |
| 一、中华先民思想观念的影响 |
| 二、先秦诸子思想学说的影响 |
| 三、医学理论与术数之学的影响 |
| 四、秦汉以来的社会背景 |
| 第二节 汉晋之际的早期道教派别及其活动 |
| 一、太平道的历史发展 |
| 二、天师道的历史发展 |
| 三、金丹道的发展历史 |
| 第三节 早期道教的特点 |
| 本章小结 |
| 第二章 淝水之战后东晋政治局势与社会、宗教势力 |
| 第一节 东晋末期的政治局势与各方势力 |
| 一、东晋末期总体政治局势 |
| 二、东晋末期各方势力及斗争 |
| 第二节 东晋末期的社会经济状况 |
| 第三节 东晋时期的宗教势力 |
| 一、早期道教对东晋社会的影响 |
| 二、经教道教对东晋社会的影响 |
| 三、佛教对东晋社会的影响 |
| 本章小结 |
| 第三章 孙恩、卢循宗教政治集团的军事斗争 |
| 第一节 孙恩时期的政治军事斗争(公元398 年——公元402 年) |
| 第二节 卢循时期的政治军事斗争(公元402 年——公元411 年) |
| 本章小结 |
| 第四章 孙恩、卢循集团的道教活动及其宗教特征 |
| 第一节 早期道教理念下的宗教活动 |
| 一、孙恩时期宗教政治集团的构建(公元398 年——公元402 年) |
| 二、卢循时期宗教政治集团(公元402 年——公元411 年) |
| 第二节 早期道教特征在孙恩、卢循宗教政治集团中的体现 |
| 一、早期道教终末论 |
| 二、“长生人”与“水仙” |
| 三、社会阶层构成 |
| 本章小结 |
| 第五章 孙恩、卢循道教活动与早期道教的终结 |
| 第一节 早期道教势力终结的原因 |
| 一、孙恩、卢循宗教政治活动失败的影响 |
| 二、早期道教内部分裂的影响 |
| 三、早期道教面临的外部压力 |
| 第二节 经教道教对早期道教的革新 |
| 一、经教道教在理论上对早期道教的批判 |
| 二、经教道教对仪式清整和道教主导阶层的转变 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 攻读学位期间发表的学术论文和研究成果 |
| 致谢 |
四、《中国思想史》先秦部分指要（论文参考文献）
- [1]理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋[D]. 林孝斌. 山东大学, 2021(11)
- [2]中华传统文化“创造性转化、创新性发展”思想研究[D]. 李新潮. 兰州大学, 2021(09)
- [3]中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心[D]. 王岩. 山西大学, 2020(12)
- [4]董仲舒与汉代主流意识形态[D]. 张卓. 西北师范大学, 2020(12)
- [5]韩愈、柳宗元引用先秦诸子文献研究[D]. 王文. 华中师范大学, 2020(01)
- [6]先秦儒家“君子”思想及其现代价值[D]. 亓琪. 西北大学, 2020(09)
- [7]杜国庠史学思想研究[D]. 张姗姗. 福建师范大学, 2019(12)
- [8]禹贡图研究—想象、绘制与阅读[D]. 方晴. 重庆大学, 2019(01)
- [9]“评法批儒”运动时期的古典学术研究[D]. 陈闯. 山东大学, 2019(09)
- [10]早期道教视野下的孙恩、卢循道教活动研究[D]. 高延超. 云南师范大学, 2019(01)