一、贾谊是“法家”吗?（论文文献综述）
黄稼辉[1]（2016）在《贾谊政治思想研究》文中研究指明作为汉初之政治思想家,贾谊一直是研究汉代思想史中绕不过的一个存在。其政治思想对两汉四百年之长治久安有不可替代的作用。由于贾谊具有以“天下”安危为课题的问题意识,因而其思想往往集中于政治设计之中,由此,理解、阐释贾谊之思想,必然回到其政治设计中来,这就需要我们看待、研究贾谊思想,必须宏观之远眺,而非微观之梳理。贾谊政治思想产生于秦末汉初,有其历史及学术背景。历史上,汉初政治“汉承秦制”,显示出汉廷治国之艰难,无智识设计政治蓝图,只能沿用前朝之治国模式；又因其经济凋敝,人心思定,故“无为而治”,以图休养生息。学术上,贾谊,生长于以洛阳为中心的儒家文化背景下,从小接受《诗》《书》六艺之教,同时因天下之中之地缘优势,而接受了儒家以外之道、法、墨、阴阳等诸家思想。贾谊思想的形成,除历史与学术原因外,还有其现实背景,即“诛吕安刘”、文帝登基、黄老之术继续对江湖与庙堂产生影响,但在黄老之术之“无为”中,有一股儒学之暗流涌动。贾谊在明以“过秦”,实则“戒汉”过程中,提出其政治设计之逻辑起点,即王道论。贾谊认为秦亡于“废王道”,而未如汉初思想家“过秦”之时,一味地谴责秦之“法治主义”。贾谊肯定了秦一统天下之历史作用,同时肯定了秦北击匈奴之功绩。贾谊之观点,为武帝与桑弘羊所接受。但这都是贾谊政治思想之表象,贾谊依然想上溯周文,构建王道盛世,故其在阐释“先王之道”时,依然以王道为视域,提出其别具一格之安边策,以招降匈奴。贾谊之“君道论”为其政治设计之重要环节,有两个内在特征,其一是“势”,是治国之依托,可避免社稷为墟。君王应当有分辨“势”是否转移之能力。其二是“明”,只有“明”才能辨其“势”,才能明了“天下大势”。“明”与“诚”二元一体。“势”与“明”是贾谊君道之内在特点。由此,贾谊提出“君道”何以可能的问题,即“立君之道”和“为君之道”。“立君之道”阐述立君之合理性,“为君之道”侧重于阐述君主行为之实然性。只有明白“立君之道”,才能理解“为君之道”,这是贾谊“君道论”中最有价值的地方,也是最容易忽略的地方,但贾谊文本呈现了这种内在的逻辑结构。有了指导思想“王道论”,有了实行“王道”的“君主论”,贾谊在其政治设计中主张“礼治论”,而非秦之“法治论”。贾谊主张礼乐为主,法治为辅,教化为主,刑罚为辅,以儒学为核心,推行“礼治”。贾谊认为,只有这样,才能呈现出王道盛世。贾谊之“礼治”,源于汉初之两大乱象,其一是诸侯国之“僭越”；其二是民俗奢侈,无亲亲尊尊。贾谊指出,诸侯国“僭越”是因为无制可依,诸侯王又有“布衣昆弟”之心。因此贾谊提出温和的推恩众建之方案,以强干弱枝,分割诸侯。而民俗奢侈,无亲亲尊尊是因为汉初社会由秦末而来,六国纵横之士习气未消。于是汉廷通过皇帝下诏书之形式移风易俗,从而固国家,定社稷,使君无失其民。民本思想是贾谊政治思想之最重要部分,主要强调以民众为治国安邦之学说。儒家以民为本,强调君民之间的张力。在这种关系中,他们强调“民”为“本”之重要性。贾谊之民本思想是古代最为系统的民本思想,它上承先秦民本思想之精华,下启汉以后两千年民本思潮,将尊君之目的指向“民”而不是“君”,为文帝之治国方略提供了强大的精神动力和理论依据。贾谊之民本思想,以儒家之仁政爱民为特点,提出“重民”、“安民”、“富民”、“民议”等核心观念,为儒学与皇权之融合奠定了基础。
龚留柱[2]（2016）在《论晁错及汉初“新法家”》文中认为以往研究晁错,多集中于其削藩、守边和重农等政策措施上,而将他作为"思想者"来深入研究则不多见。从秦亡到汉武"罢黜百家"的六七十年,诸子重新活跃,以晁错为代表的"新法家"与"新儒家"、"新道家"形成鼎足之势。"新法家"之"新"体现在三个方面。一是受阴阳五行学说的影响,晁错将商、韩"直线进化"的历史观变成了近似螺旋发展的循环历史观,并以此反对"无为而治"。二是理政目标由"得天下"变为"安天下",去除先秦法家的"因人情",而借用儒家的"得人心",以让"天下乐其政"。三是在批判秦政的基础上摒弃申、韩、李斯的极端"君主本位",而向商鞅、慎到的"国家本位"回归,但其"急功近利"的价值观则没有根本改变。
周晓露[3]（2010）在《西汉思想与政治》文中指出思想影响政治,政治环境反作用于思想取向。思想与政治互为作用,循环影响,这种思想与政治的互动关系是历史的常态,西汉概莫能外。刘邦集团的故乡处于道家文化圈内,刘邦、萧何、张良、曹参、陈平等核心人物因受地域文化的熏染,从而对道家产生了天然的亲切感,加之道家思想具有全方位性作用,因而在征战天下的过程中,刘邦集团自然而然地选择了道家,而且这一尊崇道家的惯性一直延续到统一天下之后并作用于汉初政治。道家思想与刘邦集团的“结盟”,一方面使刘邦集团借助道家思想成功地攻取并治理天下,另一方面道家思想也因刘邦集团的推崇而成为官方主导思想,双方可谓互惠互利。与此同时,儒家也在汉初政治中发挥了不可或缺的辅助作用。文景时期,由于统治者的个人经历,使其形成相对质朴、少欲的性格,因而更易接受清静无为思想,加之周勃、陈平、申屠嘉等一批老臣对前代政策的拥护,以及文帝初年尚不富足的现实,使国家继续实行无为而治,并收到了百姓和乐、“其鬼不神”的效果。被普遍认为才高遭嫉的贾谊被贬的真正原因,正是由于其“多为”主张与当时的政治环境格格不入,这也在一定程度上反映了当时儒道斗争的状况；道法之争也一度因为景帝支持晁错而浮出水面,七国之乱的教训使景帝最终恢复了清静少为的政策。武帝时代的政策,并非学界所普遍认为的“儒表法里”,而应动态地分为四个阶段：窦太后去世之前,武帝被迫继续执行道家无为政治；窦太后去世后,武帝主动执行儒家的多为政治,对内改制,对外攘夷；多为政策导致国贫民困,矛盾激化,于是武帝开始接受较为残酷的法家思想：最后,人口减半、经济几近崩溃的局面迫使武帝又回到相对清静无为、与民休息的政策上来。从总体来看,以窦太后去世为标志,西汉的思想格局由之前的道主儒次,一变而为儒盛道衰。复杂的政治环境也促使儒生人格异化,出现了较具规模的“君子儒”与“小人儒”的对立。昭宣时期,面临武帝遗留的残局,国策的选择成为当务之急。盐铁会议为统治者提供了两种国策模式,即“少为”与“多为”。随着权力的更替,宣帝完成了从霍光“修孝文时政”到“修武帝故事”的转变,宣帝尊崇武帝的行为也影响到他的后继者,“多为”政治最终导致了西汉的衰颓。据此我们认为,昭宣中兴对于后期的西汉政治而言,不过是一抹返照夕阳而已。儒学独尊的政治环境使儒家丧失了外在竞争对手,灾异说盛行预示西汉儒学也开始走向自己的黄昏。西汉末年,王莽利用“仁义”为自己赢得了虚名,他效仿其先祖田常,在“仁义”的掩饰下窃取了汉朝政权。王莽篡汉这一事实印证了庄子“窃国者为诸侯’“诸侯之门仁义存焉”理论的正确性,揭示了大肆提倡仁义带来的种种弊端。然而面对现实,我们又不得不提倡仁义,为了走出这一两难困境,我们只能尽力地去考察行仁的动机,提高知人的能力,以防止“仁义”再次堕落为阴谋家手中玩弄的工具。在本论文中,我提出了一些个人的新看法,这些看法可见“结论”部分的介绍,并请老师批评指正。
余全介[4]（2005）在《秦汉政治与儒生 ——两百年政治风云与儒学独尊》文中进行了进一步梳理从秦始皇三十四年（公元前213年）到汉成帝元延元年（公元前12年）的两百年间,儒学及其研习者经历了一个特殊的历程:由受到打击逐渐走向受到独尊。本文要着力研究的就是儒学由遭打击的低谷到受独尊的颠峰这一历程。 论文的第一章主要涉及两个内容。秦始皇的作为及其实质是第一个内容,法家“独尊”是第二个内容。秦始皇即位伊始采取了不少举措巩固帝国政权,这些举措的实质分别是权归中央、权归一人、立功和立威。简言之,就是树立帝王至高无上的威势,树立和巩固这种无与伦比的帝王威势是“独尊”法家的政治背景。“独尊”只是帝国最高统治者树立帝王威势的形式和手段,并不是真正尊重和采纳它依“法”治国的思想和主张。儒家学派不合时宜的主张导致了帝国政权对包括儒家在内的诸子学说的打击和禁锢。 第二章首先考察了汉初诸位帝国最高统治者在帝王威势上面受到制约的情况,并探索了他们各各不同的具体原因。帝王威势受制,往往与同姓、异姓诸侯国政权的势大难制以及朝中重臣、功臣强梁难驭同步,这是诸子复兴和汉初儒生活动的政治背景,诸子复兴又是汉初儒生活动的思想背景。汉初,帝国政权及其最高统治者无力也无意谋求思想学说的一统和专制,这就给了包括儒家在内的诸子学派一个适宜的生存环境,从而使他们迅速地从秦帝国时期的打击中恢复元气,开始复兴的步伐。汉初诸子的复兴是全方位的。这其中包括杂家和法家的复兴;以黄老学说为新的形式的道家思想的复兴和繁荣;以蒯通和邹阳为代表的纵横家的复兴;以“五德终始说”为标志的阴阳家的再兴起;以韩信和晁错为代表的兵家的复兴。汉初积极进行活动的儒生大致可以分为五类:他们分别是立功类的郦食其和随何;立言类的陆贾和贾谊;立体类的贾山;着述传承类的诸位儒生以及政治投机类的叔孙通等。与后世儒生的表现相比,汉初的儒生具有积极进取的精神面貌和融通诸子的学说品格。 第三章主要关注汉武帝“尊儒”。汉武帝在政治上力图重新树立帝王威势,打击地方政权和势力以实现权归中央;在中央朝廷通过破坏丞相制度实现权归一人;任用中朝士人轰击不同的声音以立威;打击异族以立功。武帝“尊儒”与他重振帝王威势是相关的,“尊儒”不能够妨碍武帝重振帝王威势。对武帝时期“尊儒”起重要作用的人不是董仲舒,因为两为“王国吏”的经历表明他并不受武帝的宠幸和重视,他不可能影响和决定帝国的文化政策。对“尊儒”真正发挥作用的是公孙弘。他的贡献体现在两个方面:他首先为研习儒学争取到了政策上的优待,其次他自己的经历极大地鼓舞了儒生研习和传承儒学的热忱和积极性。 第四章集中讨论两个问题:霍光专权和霍光任儒。霍光专权是客观存在的:班固及后世史学家的着述中都含这种证据。霍光的专权又是极端的:他在昭帝时
宋清员[5]（2019）在《在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究》文中研究说明《韩诗外传》一书,为西汉初年诗经博士韩婴所编着,大致属今文学一类。《外传》引《诗》,多属象征层面的“诗教”运用,与《诗》之本义关联不甚密切。因之,《外传》一书所反映出的是,韩婴本人立处秦汉鼎革之际,承接汉初百家余绪的“杂家”学术立场,经世致用的旨趣十分明晰。如此,则为我们透过《外传》,以观察汉初政治思想的逻辑演绎理路,提供了坚实基础。汉承秦制与儒法争鸣是韩婴及其《外传》,所处的政治时代背景和学术思想背景。汉承秦制的制度沿革,奠定了传统中国政治结构的制度规模。秦汉之际,关涉郡县制与分封制的思想争鸣,共有三次,但均以郡县制的最终确立而完成。郡县制的实然确立标志着,单一制中央地方关系的形塑。加之,定都关中和叔孙通“起朝仪”这两项举措的实施,使得汉制对秦制的因袭基本完成。然而,强秦任用苛法二世而亡的亲身经历,使得汉初儒生士人不得不吸取秦亡教训,以维系汉家长治久安。这是汉初儒生士人的共同问题意识。因之,求治、求一、求变,成为汉初政治思想的基本特点。从政治合法性和政治整合层面言之,秦亡故事,反映出三晋秦法家思想在整合政治文化、塑造主流政治价值层面的乏力感。在这一政治情境下,转向儒生和儒家政治思想的助益,实属自然。儒家政治思想在攻取天下之时发挥功用有限,而在既定政治秩序建构完成后的治国理政方面,则显现出立处君主政治立场下的中庸权变特点。景帝时期儒生辕固与道家黄生的廷争,即显现出儒家政治思想重视权变调节之优长。儒法争鸣的最终结果,形塑为法家霸政取天下和儒家王道守天下的汉家制度。因之,以改朝换代的更迭时刻为界,称制之前倚赖重典刑罚的法家进取之术,称制以后依赖仁义礼制的儒家守成之道。这一权变战略,有为汉以后的王朝立“法”的典范意义,循为常道。故而,儒、法两家互补,以代法家独大,是秦汉之际的第一个“变”。从政治学视角言之,这是国家层面的战略思想和战略方针的抉择转向。延继儒、法互补的国家策略转向,以礼代法、以礼实法、礼法同治,是为儒、法互补从国家层面向社会层面的纵深转向。这是秦汉之际的第二个“变”。通过这一转变策略,促使政治权力统治基础下移,得以伸向社会层面。礼的礼制、礼仪、礼节等丰富意蕴基本涵括国家、社会、人心等各级层面,改变了秦法单一刻板的刻薄形象。这一进程的推进,最终通过君子人格得以改造。以礼制明尊卑,防止地方势力坐大以威胁中央,确立明确的中央地方关系。以礼仪化风俗,将尊卑等级观念渗透于社会层面,完成政治社会化进程。同时在心理层面确立以礼节文的内部规范,沿袭了孔子讲礼内化于仁的内在向度。总之,礼治主义是传统中国社会治理层面的主要手段,其与国家层面的“法制”一道,共同形塑了传统国家治理的基本框架,建构了“国家-社会”基本格局。假若礼法合治在乎国朝一隅,则移孝作忠,是为礼治思想在社会层面的积极转向。移孝作忠,部分反映出礼治尊卑向家族伦理层面的继续渗透。与法家对家族伦理的忽视不同,儒家向来重视家族伦理,并通过移孝作忠以之为统治基础。政治权力深入到“家”,将家族伦理改造为政治伦理,使得对社会组织的控制加强。同时通过移孝作忠,防止家族的宗族化倾向。总之,政治斗争的场域由上层国家层面,转向家族层面。对利益的即时性要求化解为亲情化的孝慈,处理利益的方式由利益争夺变为情感维系下的礼让,隔绝了国家社会难以交流带来的猜忌。基于政治争夺的利益分配,转化为家族伦理,政治伦理化了。从礼法合治角度言之,则移孝作忠亦可看作礼治对法制的改造和变通,是为国家层面对社会层面的政治吸纳。除却礼治法制在朝堂层面的争胜、忠孝在家族领域的互嵌外,在学校领域有所谓道统与政统的抗争。然而,身处道学与王权之间的君子士人,终究没能在政治实践领域,完成政治思想对政治权力的规训与制约。君子固穷的政治人格及对道义的学术追循,终使得君子士人成为维系王权的社会力量。刑不上大夫乃君臣共治之基,使得君尊臣卑的君臣一体成为可能。君主政治扩大治理基础,臣属成为缓和君、民矛盾的中间层。臣子士人在国家政治和社会民生之间,既需承担来自前者的权力压制,又需在社会层面完成人生价值。位处国家与社会之间,权势与道义之间,颇为踌躇。但就是在这一动态拉锯过程中,化解了自上而下的政治压力,防止秦法家严厉吏治带来的激变。值得注意的是,君臣共治是对礼法同治治理结构和移孝作忠政治伦理的逻辑演绎,君、臣、民需在既有基本政治制度的框架内腾挪转移,找寻适宜自我的政治角色。顺沿王有天下的政治资源占有、礼法同治的政治治理手段、移孝作忠的政治伦理规范和君臣一体的政治角色肯认这一逻辑,则在学术思想领域自然逼出天人合一政治思维。天人合一致思逻辑在政治合法性层面,论证了传统政治结构中王有天下、礼法同治、忠孝互济和君臣一体等,并与这四者形成封闭循环,相互佐证,进而使得这一政治系统更具稳固性。至此,一个围绕王权政治的政治系统形成,这一系统涵摄核心价值、规范制度、社会伦理、政治角色和思维模式等五层面,构筑一副传统政治结构的有机图景。最终,经由董仲舒对“春秋大一统”的理论申述,完成“子学时代”向“经学时代”的学术转向。汉初百家余绪的学术时代至此完结,先秦诸子百家争鸣时代亦于此终止。通过以礼实法、移孝作忠、以臣实君和天人合一等四方面的思想申述,汉代对秦朝的强化型调节完成,儒法互补的政治格局形塑。王权主义借助“阴阳组合结构”的力量,使得自身具有更为强劲的适宜性。在政治调节中强化王权这一目标,得以达成。
李峻岭[6]（2014）在《荀子与汉初儒学》文中提出随着天下一统局势的日渐明朗化,学术界诸子百家争鸣的局面也接近尾声。处于社会大变革之中的荀子对战国学术进行了全面的回应与批评、传承与发展,形成了他综合贯通的学术思想特色。荀子在学术上排斥诸子之说,要求意识形态的统一,明确提出“法后王,一制度”的政治主张,其治国方略立足儒家又吸收法家的思想,对传统儒家进行了适应时代变化的改造和创新,对汉代的政治产生了深刻的影响。荀子这种礼法互补的政治模式,显然最符合统一大帝国长治久安的需要,成为之后历代统治者实际上采用的政治指导思想。孟、荀同出孔门,孔子理论的核心便是“仁”,为了实现“仁”,孔子重“礼”,孟子重“义”,荀子则是“礼法并重”。在推广实践方式上,孟子把希望寄托到人通过自我修养而达到的“内圣”,走的是一条反身求己、推己及人的进路；荀子恰好相反,他走的是一条外开的、以现实世界为基础的经验论路径。荀子提出“天人相分”,由天命观下贯而来的是荀子的人性论,他肯定人性本朴,而“情”却是恶的；为了维护社会秩序,荀子提出了“明分使群”,而“分”需要用物质财用来彰显；荀子认为,“利”是目的,“义”是规则,而“礼”则是实现“利”的方法,是“利”得以实现的途径,即所谓礼以养欲、义以成利,最终实现的是义利两成,从而成就儒家的“仁者爱人”。荀子所有的理论都是建立在“一天下”的政治理想之上。作为传经之师,荀子不仅终结了先秦子学,更开启了两汉经学。荀子对于汉初《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》的传授皆有功劳,因此,他对于汉代儒学的影响也是至为深远的。荀子对于汉初儒学独尊的影响不仅仅表现为汉初儒者皆与其有学术渊源,还表现在对于秦汉“一制度”的理论上的指导。李斯以法家治国,虽然背弃儒家信念,却在制度上完成了王权的大一统,帮助秦建立了我国历史上第一个中央集权的国家,从而实现了荀子所谓的“霸业”,为汉家制度的建立提供了蓝本。而汉宣帝则说：“汉家自有制度,本以霸王道杂之。”可见,虽然儒家学术在汉代尊为官方意识形态,而在治理国家方面,汉代的统治者实行的是“王道”、“霸道”并用的手段,“王道”是儒家治理国家的最高追求,是一个理想化的状态；而“霸道”最为成功的则是以法家治国的秦,作为儒家的荀子认为“霸业”是现实“王道”的有效途径。汉代的统治者经过了几十年的实践得出,儒家的“王道”必须结合法家的“霸道”才能真正实现社会的治理。因此,秦汉在制度上先后承袭,虽小有差异,而精神则是一脉相承的。儒学在汉代的发展经历了由被压制到成为官方学术的变化。汉初虽以黄老道家治国,但儒家学者以总结秦亡教训为己任,经过叔孙通、陆贾、贾谊、韩婴等人的坚持和弘扬,终于在董仲舒的时候实现了“罢黜百家,独尊儒术”,使得儒学正式走上政治舞台,并影响了中国两千多年的封建制度。叔孙通以儒家礼仪为基础确立了汉帝国的各种行为规范,自他开始,儒学进入了官方的视野,奠定了儒学与汉代官方意识形态融会的基础和人员的储备。陆贾、贾谊则开始了汉代儒学体系的建构。陆贾从浮丘伯受《毂梁传》,他根据秦亡天下、汉得天下的史实,主张以保持秦代中央集权官僚的政治体制为基础,以儒家“仁”、“礼”思想作为治理国家的主要方法与策略,他力谏刘邦转向以仁义治国,改变了刘邦的轻儒思想并奉命作《新语》,标志着儒家学说与君主权力相结合的开始,奠定了汉武帝“罢黜百家,独尊儒术”的思想基础。贾谊则发挥了荀子“隆礼重法”的思想,针对于地方势力过于强大的问题,提出了两种解决办法,一是“定经治”,即建立起由外在的物质表现来的等级关系,人们各处其位,各司其职,各种社会机能才能正常运转,国家才能稳定发展；二是“割地定制”,即“众建诸侯而少其力”。在贾谊看来,“割地定制”不仅从根本上解决了诸侯王坐大成患的问题,更体现了天子的“五美”（明、廉、仁、义、圣）,也为汉王朝的长治久安找到了切实可行的路径。到了武帝时候,为解决社会实际问题而对策贤良,于是董仲舒出焉。董仲舒之公羊学儒学体系与荀子之学有相通之处。在《天人三策》中他阐述了天人感应的思想,论证了神权和君权的关系,提出了“罢黜百家,独尊儒术”的主张,论述了自己的政治思想,从哲学理论的高度,总结出一套维护汉家长治久安的战略思想,得到了汉武帝的认同。从此之后,儒学成为了官方政治学说,开始了与王权的正式结合。董仲舒从社会现实出发神化儒学,其目的是使儒学能够更好地服务于社会,巩固儒学与政治联姻中的地位,他所做的努力都是更好地弘扬儒学。这与荀子儒学改造的初衷是一致的。董仲舒的“天”既有作为至上神的神性,又具有道德属性（“仁”）,又采纳了荀子的“人最为天下贵”的主张,在神化“天”的同时也神化了“人”,这样一来,“人”便成了“天之子”,在天之下最为尊贵,一方面,人处于“天”这个人格至上神的监督和保护之下；另一方面,“天子”作为天的代言人,要谨遵天命来自我修养和治理国家。董仲舒的天人感应理论即保障了君权又限制了君权,既能不重蹈秦的覆辙,又能为诸侯王尊君提供天意的合理性。可以说,董仲舒的天人观是他整个思想体系的理论基础,为封建王权大一统的维护和巩固提供了神学根据和理论的支撑作用。董仲舒继承了荀子的人性论,认为人本性乃朴,但其趋向性是恶的,如果对于这种恶的趋向不加以制止,则会无限发展其恶的一面。由此,他则强调了“王之教化”的作用,为之后的“三纲五常”封建伦理秩序的建立提供了人性论的基础。董仲舒根据社会现实需要将神学纳入儒学,他的天人感应论限制了君权,巩固封建的大一统,实现了“屈民而伸君,屈君而伸天”,使得以“天”为代言人的儒学开始了长达两千余年封建官方统治学说的地位,在理论上和制度上都实现了荀子的“一天下”的政治主张。
闫利春[7]（2012）在《贾谊“道”论研究》文中认为贾谊的“道”论是以“道德”为根本的。贾谊对“道”的探讨是从追问“道”是什么这一问题切入的。他认为“道”是人们所由以处理人、事、物的凭借。“道”有本末之分,本是“虚”,末是“术”,本末皆道。“道”之接物就表现在“虚”之接物与“术”之接物两个方面。在贾谊看来,“道”以“虚”为本,不是说“道”是空无一物的绝对的虚无,而是为了强调“道”的精微特性。“虚”是“道”的精微特性,以“当”作为“道”之接物的指导原则,而“虚”本身不能与物相接。因此,“道”要与物相接,就不能停留在“虚”的层面,而是要在“虚”的基础上通过“术”来完成。在这个意义上,贾谊认为“术”也是“道”。在此基础上,贾谊根据儒家的伦理原则整合了先秦诸子广泛讨论的五十六对概念,作为判断善恶、是非的标准。“德”论,是贾谊“道德”形上学的特色之处。贾谊认为,“道”虽然是创生万物的根本,但是如果没有“德”的承载,那么“道”的创变过程就无法展开。因此,贾谊在讨论“道虚”的基础上,引进“德”的概念,并借“德有六理”与“德有六美”两个命题来说明“道”在天地间的扭转、运作方式。“德有六理”指“道”、“德”、“性”、“神”、“明”、“命”六者作为“道”由无形到有形、由虚到实的创生历程。“六理”之中,“德”在生成论意义上是“道”向下的凝结,“道”的创生之变都是因为“德”的存在才得以实现的。“性”是“道德神气”的集聚,道德造物必须要经过“性立”的环节,“神”是“道”、“德”、“神”、“气”发于“性”的结果,也是“性”的作用,“明”是“道德神气”发于外的结果,“命”是万物得“生”成“形”的最后环节。“德有六美”是指“德”有“道”、“仁”、“义”、“忠”、“信”、“密”六者作为“德”之行所开显的价值意义。“六美”之中,“道”、“仁”、“义”、“忠”、“信”五者与先秦儒家的“德”论基本一致,而从对“密”之本义的考察来看,贾谊将“密”作为“德”之一美,正是为了表达“崇德”的思想。“六理”与“六美”只是从不同的侧面显明“德”的功能,二者之间没有本质的区别。在此基础上,贾谊用“以六为法”将他的“道德”论贯穿起来：“六理”与“六美”在事物内部形成法则,称作“六法”,体现在事物外部,形成“六术”,根据“六术”的指引行事,称作“六行”,先王法“六法”、体“六行”,以兴“六艺”。“六行”思想是贾谊“以六为法”思想的一个特色,这虽然受到了简帛《五行》思想的影响,但二者又有很大的区别。贾谊重“六”的思想一方面受到了汉初水德制的影响,方面是为了将儒家的六艺在形上世界里安顿下来,从而确定六艺之学的必然性、绝对性、通行性。贾谊的“道德”论进一步体现在他以“道”论政的政治哲学中。贾谊“以道论政”表现在,一方面他通过考察古圣先王的道治理念而指出所谓的“治道”就是“行道”；另一方面他通过对秦朝迅速灭亡的反思而认为为政治国之中“道”不可离。“道”必须通过怀“德”得“道”的圣王的推扬,才能落实到实际的政治运作之中。因此,怀“德”圣王的道治理念是他阐发的主要对象。在贾谊看来,圣王的道治理念主要体现在仁、信、敬、慎四个方面。其中,“仁”与“信”是基本的治道原则,为政要信,为治要仁,仁是博爱于人,信是博利于人。政道与治道虽有不同,但二者是统一的。“慎”与“敬”是仁信之治的不二法门,“慎”表现为为善去恶,“敬”表现为“尽敬”之心。仁信之政、慎敬之德都是以人民为政治的主体的民本思想的体现。贾谊的民本思想是在总结秦亡的教训与综合先秦诸子思想的基础上提出的。其特点在于他用“暝”来说明民的内在属性,认为民是贤愚皆具的群体,及他将“天命”与“民本”并提,以“天命”来保证“民本”思想的有效执行。贾谊的民本思想中,“道”是最高原理,“民”是最后目的,最高原理与最后目的是根本一致的。贾谊对君臣之道的设定就是为了保证最高原理与最后目的的一致性。贾谊认为为君者应本仁义之性以公心待天下,要以道求士,以道选吏。为臣者要以爱民为忠,以道事君。他是在道义的前提下讨论君臣关系的。贾谊王道理想、德治诉求的进一步落实,则体现在他以礼为大纲对汉初政权的制度设定上。贾谊的礼论有三个特点：其一他认为道德仁义,非礼不成,这是他的“道德”哲学的延续；其二,强调礼的政治功能是他的礼论的重点,他从政治的角度规定礼之正、礼之分、礼之数、礼之质、礼之至五个概念的；其三,贾谊继承了先秦儒家礼主刑辅的观点,认为法对于礼有着辅助功能。贾谊所说的法是就法制、法则而言,而不是指刑、罚之类。贾谊针对汉初的政治问题与隐患所制定的一系列法制措施,就是试图从制度的层面确保儒家礼治思想的顺利执行。其中,贾谊关于嫡长子继承制的理论及其关于太子的教育思想,是先秦儒家关于权位授予理论在大一统的政体下的继续讨论。“道”的理想不仅体现在贾谊的政治哲学、礼治思想之中,而且体现在他的生命实践和文学创作中。贾谊与西汉初年政治中“多质少文”的长者不同,他是汉代理想、汉代心灵的开启者。他在道之将行时,事君以道、忠而忘身,在道之不行时,自觉高远,体悟生命之道。这是大一统政体形成后,中国传统士大夫的一种人生写照。贾谊之能以儒家入世、道家出世的心态来应对这两种不同的人生境遇,与他开放的“道”论是分不开的。以道观之,高居庙堂与隐逸山林只是“道场”发生了改变,只要有心向道,道就不会远人。不仅如此,贾谊的赋文发乎情,止乎礼,纽于王教,本乎教化。他的《吊屈原赋》与董仲舒的《士不遇赋》、司马迁的《悲士不遇赋》奠定了以“士不遇”为题材的赋的模型。
薛俊武[8]（2013）在《贾谊政治哲学研究》文中研究表明西汉初期的社会正处于大动荡、大变革时期,新兴的大汉帝国急需得到巩固,构建统一、稳定、和谐的社会秩序,成为汉初思想家的重要课题。贾谊是汉初着名的思想家、政治家和杰出的政论家,他的政治思想对于汉初治国方略的形成具有重大的作用。关于贾谊的思想,前人已经进行过很深入的研究,对于贾谊的礼治思想、民本思想、哲学思想、政治思想都有独到的见解。本文从政治哲学的角度,对贾谊的思想进行继续研究,以期对西汉初期的政治变迁有新的认识,并试图探讨贾谊对中国政治建设的影响。对贾谊政治哲学的研究,本论文主要包括四部分,共六章内容：绪论部分主要对以往贾谊研究状况予以回顾和总结,并指出目前需要继续进行研究的问题；同时,对论文选题的意义、研究的思路、研究的难点等做了简要介绍。第一章到第三章,主要论述贾谊政治哲学的形成。西汉初期,经济从凋敝慢慢走向复苏,政治上革除秦制弊端,开始建立汉制,思想上由黄老的无为思想,逐步向有为方向过渡。贾谊正处于这样的一个大变革时期,他吸收、融合前人的思想,在儒家、道家、法家等各家思想的影响下,又深受荀子的影响,形成了自己的“以儒学思想为基础,以黄老道家为方法”的独特思想。在各家之学的影响下,贾谊慢慢建立了自己哲学的理论基础,从道生万物的本体论、衡虚无私的认识论出发,到材性可分为三等的解读,以及要求汉初统治者发挥主观能动性,用正确的政策去求得长治久安。这些都构成了贾谊政治哲学的理论基础。第四章,主要论述贾谊政治哲学的内容。针对秦王朝二世而亡的历史教训,再联系汉初社会道德沦丧,风俗败坏,统治阶级无所作为的现实情况。贾谊大声疾呼,要行先王之道,从古代帝王的实行仁政、德治的角度,道出了政治如何达到理想的境界；汉初的诸侯割据与匈奴入侵对西汉王朝带来极大的危害,面对这些危害,贾谊提出了自己的解决方案,即天下一统,具体实施就是：割地定制、三表五饵、定经制。这些方法对于统治者稳定社会起到了非常大的作用。对于民众的力量,贾谊也做了深入的思考,总结了先秦的民本思想,提出了自己的民为国本的民本思想,对中国封建社会有着深远的影响。在探求治国方略时,贾谊认为“礼”是根本,同时,法也有辅助作用,因而主张建立“礼法并用”的社会。第五章到第六章,主要论述贾谊政治哲学汉初的表现和历史地位。贾谊的政治哲学总结了秦王朝二世而亡的教训,针对当时社会上的各种矛盾,进行了认真的反思,为汉初统治者提出了恰当的治国方略。他总结了汉初政治指导思想由无为向有为转变,发展了儒家的德治思想,推进了汉初民本思想的发展,提出了大一统的政治主张,这些对巩固汉初社会的安定团结,实现社会的长治久安都起到了积极的作用。以史为鉴,可以知兴替。贾谊不断的总结治国的经验与教训,概括出自己的丰富的管理社会、治理国家的智慧,形成了自己的政治哲学。贾谊提出的大一统思想,礼法并用、仁政治国的思想,民为国本的民本思想,不仅体现了汉初政治思想的精髓。对后来的整个封建社会都有着深远的影响。贾谊对历史的反思,对现实问题的建议,对未来理想政治的建设,都达到了相当的高度。
安庞靖[9]（2019）在《中国传统司法的形式化追求 ——基于李觏法制思想为个案的研究》文中研究说明本论文以李觏为个案,通过李觏的礼论与其他的法制言论,来探讨中国传统法律的总体文化特点。李觏的礼论具有十分明显的创新性,其提出的礼的“三支”与“四名”的观点,能够反映传统法律的形式化追求。本文通过对于李觏的研究,关注中国传统司法的特点,并考察这种特点与韦伯所提出的“卡迪司法”的性质的异同。对于中国传统的司法模式,学者较为普遍的看法是,这种司法属于实质合理性、形式非理性的司法。韦伯将这种司法看作是卡迪司法,认为此种司法不具有形式合理性。本文针对这种看法,以宋代李觏的观点为例,对于传统司法的形式化进行新的研究和说明。本文以李觏的法律观点为中心,分别考察李觏所提出的三支四名、刑禁、三品五类以及礼为大法等独特的观点。通过对于这些内容的深入地分析,与中国传统司法的实践和思想进行了多方面的对比。这些研究从思想到典型案例,都证明了传统司法的各个方面,体现出了形式化的内容。围绕本文所提及的问题,即,中国传统司法是否具有一定的形式化的追求。本文选取了李觏的法律思想,并认为,根据李觏的礼法体系的设定,可以看到这种法律思想中反映出传统司法具有一定的形式化追求,而宋代的司法实践也符合这种法律思想内容。这说明,李觏的法律思想契合宋代司法实践,表达了传统司法形式化的特点。形式化的表现包括:首先,传统司法内容方面具有形式化因素。李觏将刑典和儒家的礼典都纳入了“礼”的范畴中,而这些内容都是条文化的,具有形式性。因此,情理即礼,具有一定的形式化条文。其次,是传统司法程序上的形式化。运用情理突破法律规定的原情定罪方法,其适用是具有条件的。司法官只有在涉及疑案的情况下,才能够进入谳狱的程序,由此才可以适用原情定罪的审理方式。再次,传统司法的情理解释方面具有形式化。司法官进行情理解释,对于案件的法律进行补充和偏离,必须具有一定之规。司法官需要把握两个层次的问题:一是寻找情理之“伦”,即合理的伦常原则;其二是寻求情理之“要”即确定其运用刑罚的程度,最终确定“中”的审判结果。李觏认为这种“权变”是合于礼的,因此属于“变礼”,不是如同孟子提出的那种随意的“权”。由此,情理的具体确定方式也是具有规定性的,并非是随意而为。李觏的这种法律观点,影响了宋代的司法官。宋代的司法官往往运用“情理”方式来解读案件,这种情理的运用,重视理对于情的制约性。阳明心学的弊端也被刘宗周等学者予以一定的扭转,从而又回复了理学的一些要求,从儒家的法律思想看,都十分重视情理的确定化问题。宋代的司法实践,也充分地体现了与李觏礼论的契合性。首先,在民事细故案件内,司法官所运用的情理内容,是具有形式化依据的。情理的内容具有礼典的规定,在没有礼典时,司法官便运用理的内容,推断情理的形式。其次,在刑事案件内,司法官只有在涉及疑难案件时,才运用原情定罪的司法方式。另外,原情定罪中所运用的情理部分,也是具有形式化推断方式的。情理的总体内容,都不会超越礼的体系。因此,李觏的言论反映了宋代司法的特点。宋代的司法,体现了一种礼、法共同运用,结合实质合理与形式合理的司法方式。从李觏的法律思想与宋代司法实践看,韦伯对于中国古代司法属于“卡迪司法”的说法是不适当的。
宋贤[10]（2015）在《贾谊的政治命运和他的文学创作》文中提出西汉贾谊,禀赋王佐之才、公辅之器,崭然鸣世于汉文之初,惜其才华英妙、忠耿赤诚而被贬湘南,青春殒折。他将个性才略,政治遭际于汉初政治历史条件下融会表现于文学创作之中,故而其散文擅长政论,纵横俊伟而情致恳恻;其辞赋感怀颠顿蹇塞,愤郁悲婉而琦玮卓绝。贾谊虽不获重用于时,然对西汉封建政治大一统体制构建,影响既深且巨。贾谊政治命运与文学创作研究是完善贾谊研究的重要环节。论文除绪论外,共分为五章。主要追溯贾谊政治生命历程,以期探寻贾谊“遇”与“不遇”及悲剧命运成因,并全面分析贾谊对汉初封建政治大一统社会秩序的新构建,还厘清了贾谊的思维体系及思想渊源,确立了贾谊辞赋在中国文学史中的地位及贡献。第一章结合贾谊的崛起及其命运遭际,探讨了他在政治命运的迁徙和流转之中,所呈现出的个体生命情态。贾谊青少年时期的博览好学使其“诵诗属书闻于郡中”;初入汉廷时的忠耿建言而遭谗被贬长沙;重返汉廷时的政治激情再度高扬;怀王坠马后的政治彗星抑郁而终。并就贾谊的个性特点与悲剧命运关系,重点分析了历史上有关贾谊众说纷纭的“遇”与“不遇”问题,并深入挖掘贾谊悲剧的根源。第二章关于贾谊对建立封建大一统社会秩序的新探索。本章紧扣汉初社会形势和“过秦”思潮的影响,为适应当时的经济基础以改革上层建筑,逐步提出对建立大一统社会秩序的“新探索”、“新主张”、“新建制”。贾谊以秦为鉴,建议汉文帝积极适应“守天下”的大一统形势,及时转变施政方略。贾谊为了维护中央集权,提出“定礼制”、“定地制”、“定经制”等诸多政治措施,并针对其时背本趋末、奢靡盛行、铜币混乱等不良社会风习,提出重农抑商、重视积贮、统一货币等经济建制;针对匈奴侵犯边塞,天下呈“倒悬”之势,提倡大一统外交、守边与对匈奴的政策。第三章阐明贾谊政论思想倾向辩证。本章紧扣后人对其思想“不纯”、“驳杂”、有“纵横之气”等偏颇看法,分析贾谊政论文的思想倾向。贾谊主张崇礼集权与崇民重本思想之交融,在崇礼集权以维护中央大一统的指导下崇民重本,在崇民重本的基础上以实现崇礼集权,中间通过他的礼治思想,巧妙地把集权思想和民本思想纳入同一理论体系之中。贾谊强调盛推“仁政”与辅以“刑赏”思想之并重、并用,他主张治理天下应行仁义、施仁政,但并不否认法令刑赏对治理天下的重要作用,而是主张将其与仁义有机结合起来。贾谊以道、法为用,而以儒为本,吸纳各家适应时代的思想,形成“霸、王道杂之”思维体系,对汉代政制贡献深远。第四章探讨贾谊的政治悲剧与他的辞赋创作研究。贾谊首用骚体“吊屈”,开创了后世吟咏屈原悲剧命运的情感构思模式,其“吊屈”被各类史书、类书、别集等收集载入或摘录品评,并发展为“贬谪”意蕴,由悲悯哀伤趋向豁达超越。贾谊《鵩鸟赋》以寓言问答体结构全篇,借他物之口发抒己意,且使用散体手法,具有骚体赋向汉大赋明显演进痕迹。由于受特定历史情境影响,贾谊辞赋具有继往开来之价值,其上承屈原赋和荀子赋,下开汉大赋先声,既以赋抒情,又以说理突破纯抒情格局,还开创了后代汉赋“悲士不遇”主题并成为后世流行文学形式。第五章探寻贾谊之思想和文学渊源。本章结合历代对贾谊思想的批评,全面深入地探讨贾谊对《诗经》、《左传》、《楚辞》等先秦文学遗产的继承情况,并阐述贾谊如何杂糅百家之学而自成一家。贾谊儒学素养深厚,学本于《诗》、《礼》、《左传》,希望君主能推行礼义,崇尚德行而务实民本。他还继承了老庄的效法自然、节俭寡欲、知天达命等宇宙人生观和荀子的“隆礼”与“重法”统一论,并于贬谪长沙之际,积极汲取和融汇楚文化,加剧南北文化合流之势。
二、贾谊是“法家”吗?（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、贾谊是“法家”吗?（论文提纲范文）
（1）贾谊政治思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、问题之提出 |
| 二、研究方法与重点、难点 |
| 三、研究综述 |
| 第一章 历史、现实及其学术背景 |
| 第一节 “汉承秦制”的弊端与“无为而治”的“国是” |
| 一、在楚制与秦制之间 |
| 二、“汉承秦制说”的质疑及其弊端 |
| 三、无为而治的“国是”及其弊端 |
| 第二节 贾谊政治思想的现实背景 |
| 一、“诛吕安刘”及其影响 |
| 二、汉文帝与黄老之术 |
| 三、汉初儒学之暗流涌动 |
| 第三节 贾谊的学术背景 |
| 一、贾谊缘何以儒学为其学术基础 |
| 二、以洛阳为中心的儒家文化背景 |
| 三、贾谊儒家以外的学术背景 |
| 本章小结 |
| 第二章 王道论 |
| 第一节 汉初的“过秦”思潮 |
| 一、陆贾等人之“过秦” |
| 二、贾谊之“戒汉” |
| 三、汉初“过秦”思潮的总结：以《盐铁论》为依据 |
| 第二节 贾谊之王道论 |
| 一、何谓王道? |
| 二、贾谊之王道论 |
| 三、贾谊之王道论对汉廷的影响 |
| 第三节 王道论视域下的安边策 |
| 一、安边策之前状：用兵或者和亲 |
| 二、安边策之核心：招降 |
| 三、安边策之影响 |
| 本章小结 |
| 第三章 君道论 |
| 第一节 君王之“势”论 |
| 一、先秦之“势” |
| 二、贾谊之“势” |
| 三、贾谊之“势”的意义 |
| 第二节 君王之“明”论 |
| 一、儒、道之“明” |
| 二、贾谊之“明” |
| 三、贾谊之“明”的意义 |
| 第三节 贾谊的君道论 |
| 一、荀子、贾谊之“立君之道” |
| 二、贾谊的君道思想之来源 |
| 三、贾谊的君道之可能 |
| 本章小结 |
| 第四章 礼治论 |
| 第一节 汉廷与诸侯国的礼治思想 |
| 一、汉廷与诸侯国紧张的原因 |
| 二、贾谊对诸侯国礼治所做的思考 |
| 三、贾谊思考之影响 |
| 第二节 贾谊的礼治论与移风易俗 |
| 一、贾谊之前对风俗之认识 |
| 二、贾谊对社会风俗之批评 |
| 三、贾谊制礼移风易俗的意义及其影响 |
| 本章小结 |
| 第五章 民本论 |
| 第一节 贾谊民本论之源流 |
| 一、《尚书》之民本论 |
| 二、《左传》之民本论 |
| 三、《孟子》之民本论 |
| 四、《荀子》之民本论 |
| 第二节 贾谊的民本论 |
| 一、重民思想 |
| 二、安民思想 |
| 三、富民思想 |
| 第三节 贾谊的民本论对汉廷之影响 |
| 一、贾谊民本论对汉廷学者之影响 |
| 二、贾谊民本论对汉廷官吏之影响 |
| 三、贾谊民本论对文、景二帝之影响 |
| 本章小结 |
| 结语 为天下政治设计的儒者——贾谊 |
| 一、以天下为课题的问题意识 |
| 二、长治久安的政治设计者 |
| 三、一个“理想纯粹”的儒者 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间的科研成果 |
| 致谢 |
（2）论晁错及汉初“新法家”（论文提纲范文）
| 一西汉前期的“新法家” |
| (一)何谓“法家” |
| (二)西汉“新法家”的出现 |
| 二关于晁错“削藩”的评价 |
| 三晁错的“新法家”思想 |
| (一)关于晁错的着述 |
| (二)“历史观”的翻新 |
| (三)“人性论”的调整 |
| (四)民本、君本还是国家本位 |
| 四法家学派的历史终结 |
（3）西汉思想与政治（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景及其意义 |
| 1.2 文献综述 |
| 1.2.1 专着综述 |
| 1.2.2 论文综述 |
| 1.3 主要研究内容与方法 |
| 第2章 汉初道主儒次的思想格局及其影响 |
| 2.1 刘邦集团的故乡是道家的兴盛地 |
| 2.2 刘邦集团:道家色彩浓厚的政治群体 |
| 2.2.1 统治者的道家情结 |
| 2.2.2 开国大臣皆好道家 |
| 2.3 道家思想对汉初政治的影响 |
| 2.3.1 以道家之术取天下 |
| 2.3.2 以道家之术治天下 |
| 2.4 儒家对汉初政治的辅助作用 |
| 2.4.1 陆贾、郦生当属儒家 |
| 2.4.2 儒家对汉初政治的辅助作用之表现 |
| 2.5 汉初政治道为主、儒为辅局面形成的原因 |
| 2.5.1 道家思想的全方位性 |
| 2.5.2 刘邦集团尊崇道家之惯性 |
| 2.6 汉初相对温和的儒道关系及其成因 |
| 2.6.1 儒道关系相对温和 |
| 2.6.2 儒道关系温和的原因 |
| 2.7 汉初的宗教鬼神思想 |
| 2.7.1 天命思想 |
| 2.7.2 五德终始观 |
| 2.7.3 方术 |
| 2.7.4 鬼神思想对汉初政治的影响 |
| 附录:论先秦时期儒道思想的共通性 |
| 第3章 清静无为、其鬼不神的文景时代 |
| 3.1 文、景、窦太后的个性及其成因 |
| 3.1.1 文帝的个性及其成因 |
| 3.1.2 景帝的个性及其形成 |
| 3.1.3 窦太后的早年经历及其性格 |
| 3.2 文景、窦太后的思想 |
| 3.2.1 文帝和窦太后的道家思想 |
| 3.2.2 介于文帝"无为"、武帝"多为"之间的景帝思想 |
| 3.3 汉初政治的实质 |
| 3.3.1 法家思想的实质 |
| 3.3.2 高祖至文景时期的法治 |
| 3.3.3 班马对汉初政治实质的判定 |
| 3.4 儒、道、法之关系 |
| 3.4.1 儒家文化的复兴 |
| 3.4.2 儒道融合 |
| 3.4.3 儒道交锋 |
| 3.4.4 道法之争 |
| 3.5 "其鬼不神" |
| 3.5.1 重评文帝"不问苍生问鬼神" |
| 3.5.2 思想界对待鬼神的态度 |
| 3.5.3 文帝时期的五德终始思想及方术状况 |
| 3.5.4 清静无为、其鬼不神 |
| 第4章 汉武帝的多为政治 |
| 4.1 主、客观合力造成武帝对儒家思想的选择 |
| 4.1.1 武帝选择儒家的主观因素 |
| 4.1.2 武帝选择儒家的客观历史条件 |
| 4.2 武帝政策的性质 |
| 4.2.1 关于"儒表法里" |
| 4.2.2 武帝时期政策的变迁及其性质 |
| 4.2.3 关于武帝及其国策的几点认识 |
| 4.3 重评"武帝时代强盛论" |
| 4.3.1 判断强盛的标准 |
| 4.3.2 国内的实际状况 |
| 4.3.3 "国际"地位之高低 |
| 4.3.4 班固的判断 |
| 4.3.5 "藏富于民"与"不战而屈人之兵 |
| 4.4 匈奴问题再评价 |
| 4.4.1 汉对匈奴政策的三种形式 |
| 4.4.2 对武帝出兵匈奴的双重评价 |
| 4.4.3 关于匈奴问题的几点认识 |
| 4.5 儒道的变化及两家的关系 |
| 4.5.1 儒家思想的变化 |
| 4.5.2 儒者人格的变化 |
| 4.5.3 道家思想的变化 |
| 4.5.4 儒道关系 |
| 4.6 大规模的宗教鬼神活动 |
| 4.6.1 大规模宗教鬼神活动之表现 |
| 4.6.2 求仙活动原因之探讨 |
| 4.6.3 武帝求仙的诸多影响 |
| 第5章 介于无为与多为之间的西汉中、后期政治 |
| 5.1 "修孝文时政" |
| 5.1.1 昭帝至宣帝亲政前:"修孝文时政"的政策定位 |
| 5.1.2 盐铁会议:思想论争为汉朝提供两种国策选择模式 |
| 5.2 "修武帝故事" |
| 5.2.1 宣帝介乎"少为"与"多为"之间的政策 |
| 5.2.2 "颇修武帝故事"的原因 |
| 5.2.3 中兴之象还是外强中干 |
| 5.3 儒盛道衰格局的进一步巩固 |
| 5.3.1 儒家盛极一时 |
| 5.3.2 道家式微 |
| 5.4 略论灾异说 |
| 5.4.1 灾异说兴盛的原因 |
| 5.4.2 灾异说的诸多影响 |
| 第6章 从王莽篡汉看提倡仁义的弊端 |
| 6.1 儒、道两家对提倡仁义的态度 |
| 6.2 王莽利用"仁义"篡汉 |
| 6.2.1 王莽谦恭未篡时 |
| 6.2.2 窃国者为诸侯 |
| 6.2.3 诸侯之门仁义存焉 |
| 6.3 王莽篡汉成功的原因 |
| 6.4 真假仁义之辨别 |
| 6.4.1 提倡仁义的两难选择 |
| 6.4.2 辨别真假仁义的方法 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录:攻读学位期间的成果及发表的学术论文目录 |
| 致谢 |
（4）秦汉政治与儒生 ——两百年政治风云与儒学独尊（论文提纲范文）
| 导论 |
| 第一章 秦帝国与法家“独尊” |
| 第一节 秦始皇的作为及其实质 |
| 一、秦始皇的作为 |
| 二、秦始皇作为的实质 |
| 1、权归中央 |
| 2、权归一人 |
| 3、立功 |
| 4、立威 |
| 第二节 法家“独尊” |
| 一、论韩非子的法家思想 |
| 二、法家“独尊”的历史 |
| 1、王国时期，秦孝公任用商鞅 |
| 2、帝国时期，秦始皇“独尊”法家学说 |
| 3、亡国时期，秦二世“研习”法家思想 |
| 第三节 儒学的退隐与帝国的文化政策 |
| 一、儒学的退隐 |
| 二、帝国的文化政策 |
| 1、文化政策的第一重效果：法家学说的排他性 |
| 2、帝国文化政策的第二重效果：“双管齐下” |
| 第二章 汉初儒生活动 |
| 第一节 汉初儒生活动的政治背景：威势受制 |
| 一、秦汉帝王威势比较 |
| 二、威势受制的情形和原因 |
| 1、高祖时期 |
| 2、高后时期 |
| 3、文帝时期 |
| 4、景帝时期 |
| 第二节 汉初儒生活动的思想背景：诸子复兴 |
| 一、杂家和法家的复兴 |
| 二、道家的复兴 |
| 三、纵横家的复兴 |
| 四、阴刚家的再兴起 |
| 五、兵家的复兴 |
| 第三节 汉初儒生活动的类型 |
| 一、立功类 |
| 二、立言类 |
| 三、立体类 |
| 四、着述传承类 |
| 五、政治投机类 |
| 第四节 汉初儒生活动的特征 |
| 一、积极进取 |
| 二、融通诸子 |
| 1、诸子对儒家学说的借鉴和融通 |
| 2、汉初儒生对其它诸子的融通和借鉴 |
| 3、后世儒生对其他诸子学说及其研习者的排斥 |
| 第三章 武帝“尊儒” |
| 第一节 汉武帝重振帝王威势 |
| 一、权归中央：对地方实行绝对控制 |
| 二、权归一人：抑制相权 |
| 三、立威：帝王的意志畅通无阻 |
| 四、立功：主动出击匈奴的黩武政策 |
| 第二节 “尊儒”的过程 |
| 一、董仲舒与“尊儒” |
| 1、王国之吏不好做 |
| 2、王国的儒生同样艰难 |
| 3、董仲舒实为受到打击 |
| 二、公孙弘与“尊儒” |
| 第三节 “尊儒”的限度 |
| 一、“尊儒”不能妨碍武帝实现权归中央 |
| 二、“尊儒”不能阻挠武帝用以立功的行为 |
| 三、“尊儒”不能阻挠武帝用以立威的行为 |
| 四、“尊儒”不能妨碍武帝实现权归一人 |
| 第四章 霍光任儒 |
| 第一节 霍光专权 |
| 一、霍光专权的几则记载 |
| 二、霍光专权的几个阶段 |
| 1、刘贺立而复废过程中的专权 |
| 2、汉宣帝时期的专权：严延年新考 |
| 第二节 霍光任儒以专权 |
| 一、任儒概说 |
| 二、任儒细说 |
| 1、任儒例一：隽不疑 |
| 2、任儒例二：王吉和龚遂 |
| 3、任儒例三：韦贤 |
| 第三节 盐铁会议的实质 |
| 一、关于盐铁会议的研究 |
| 二、盐铁会议的重新研究 |
| 1、会议的组织者和操纵者是霍光 |
| 2、会议不是关于政策的论争 |
| 3、桑弘羊是打击的对象 |
| 4、开会是打击的形式、儒生是打击的力量 |
| 第五章 宣帝贬儒 |
| 第一节 宣帝对武帝政治的复兴 |
| 一、帝王的模仿 |
| 二、帝王的纠误 |
| 三、宣帝政治概述 |
| 第二节 贬儒及其原因 |
| 一、贬儒的现实 |
| 二、贬儒的原因 |
| 第三节 贬儒散论 |
| 一、经明拾芥说 |
| 二、《春秋谷梁传》增立博士新论 |
| 三、“能吏”的本质特点 |
| 四、贬儒小结 |
| 第六章 元成尊儒 |
| 第一节 尊儒及其原因 |
| 一、尊儒及儒学的发展 |
| 二、尊儒的原因 |
| 1、帝王的喜好 |
| 2、儒学的壮大 |
| 第二节 儒生结党 |
| 一、儒生结党概述 |
| 二、儒生结党的实例 |
| 1、元帝时期 |
| 2、成帝时期 |
| 三、儒生结党与元成尊儒的关系 |
| 征引书目 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（5）在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 研究意义及研究问题 |
| 一、研究意义 |
| 二、研究问题 |
| 第二节 研究现状述评 |
| 一、有关《外传》与诗之关联的研究 |
| 二、有关《外传》思想内涵的研究 |
| 三、《外传》与《孟子》《荀子》及道家法家思想的关联 |
| 四、有关《外传》政治思想史地位的研究 |
| 第三节 研究方法和研究思路 |
| 一、政治学的方法论转向 |
| 二、研究方法 |
| 三、研究思路 |
| 第四节 研究重点难点 |
| 一、研究重点 |
| 二、研究难点 |
| 第一章 秦汉鼎革儒法争鸣视域下的《韩诗外传》 |
| 第一节 汉承秦制的制度沿革与革秦之弊的文化变革 |
| 一、汉制对秦制的因袭 |
| 二、汉初士人群体对秦之政治形象的型塑 |
| 三、革秦之弊的政治文化变革 |
| 第二节 汉初士人的问题意识及其对策 |
| 一、汉代秦的政治合法性析论 |
| 二、汉初政治思想中的求治、求一、求变特点 |
| 三、韩婴及其《韩诗外传》 |
| 第二章 礼法同治 |
| 第一节 《外传》礼治思想 |
| 一、基于等级分化的一统秩序 |
| 二、欲望的节制:治身心以礼 |
| 三、君子人格的教化功用 |
| 第二节 礼法合治的治理结构 |
| 一、礼法关联 |
| 二、国法与家礼的治理结构 |
| 第三节 先秦秦汉时期礼之“义”的演绎理路 |
| 一、道、德、仁、义、礼、法的演变 |
| 二、《仪礼》到《礼记》的内在演绎理路 |
| 三、礼通国家、社会、人心 |
| 四、孔子之仁到礼之义 |
| 第三章 忠孝矛盾与道君张力 |
| 第一节 忠君与孝亲间的结构性张力 |
| 一、立处忠孝之间的《外传》 |
| 二、忠孝矛盾的历史演进 |
| 三、移孝作忠的政治逻辑分析 |
| 第二节 尊道学与尊君间的张力 |
| 一、士尊道义而不与富强 |
| 二、身处道学与王权之间的士人 |
| 第四章 君臣一体 |
| 第一节 君道思想 |
| 一、政治价值的核心 |
| 二、政治决策的主体 |
| 第二节 臣体思想 |
| 一、任贤与纳谏 |
| 二、政治体系的参与者和执行者 |
| 第三节 民本思想 |
| 一、政治系统的从属者 |
| 二、社会资源的供给者 |
| 第五章 天人合一政治思维模式 |
| 第一节 《外传》中的天人关系 |
| 一、天人二分思想 |
| 二、天人合一思想 |
| 第二节 “天人合一”比类逻辑析论 |
| 一、天人相类与比类逻辑 |
| 二、天人合一政治思维消解人的主体性建构 |
| 三、基于方法论反思的天人合一思想 |
| 第三节 重建天人关系与“春秋大一统” |
| 一、先秦时期的天人观 |
| 二、向“春秋大一统”的过渡 |
| 结语: 在政治调节中强化王权 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）荀子与汉初儒学（论文提纲范文）
| 目录 |
| CONTENTS |
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导言 |
| 一、问题的提出与选题意义 |
| 二、课题研究现状与分析 |
| 三、论文研究的主要内容 |
| 四、论文研究方法与心得 |
| (一) 研究方法 |
| (二) 研究心得 |
| 五、本文文献引用与注释说明 |
| 第一章 荀子的生平学术经历 |
| 一、二十余岁游于燕国 |
| 二、“年五十始来游学于齐” |
| 三、荀子始游齐当在湣王末年 |
| 四、荀子曾应聘于赵秦二国 |
| 五、再次到赵国,终于楚国 |
| 六、荀子卒于秦灭楚之时 |
| 第二章 荀子与战国学术思潮 |
| 第一节 荀子对战国儒学的批判 |
| 一、儒学在战国时期的分化与发展 |
| 二、荀子对于战国时期儒学的批判 |
| 第二节 荀子与孟子的学术思想关系 |
| 一、荀子与孟子的天命观 |
| 二、荀子与孟子的人性论 |
| 三、荀子与孟子的义利观 |
| 四、荀子与孟子的政治思想 |
| 五、荀子与孟子的大一统思想 |
| 第三节 荀子与法家的学术思想关系 |
| 一、荀子与前期法家思想 |
| 二、荀子与韩非、李斯 |
| 第四节 荀子与道家、墨家、名家的学术思想关系 |
| 一、荀子与道家思想 |
| 二、荀子与墨家思想 |
| 三、荀子与名家思想 |
| 第三章 荀子学术思想特点 |
| 第一节 天生人成——荀子的天人观 |
| 第二节 性朴情恶——荀子的人性论 |
| 第三节 义利合一——荀子的义利观 |
| 第四节 明分使群——荀子的政治思想 |
| 第五节 “齐一天下”——荀子的大一统思想 |
| 一、君主“势位至尊”——一天下的重要前提 |
| 二、“礼法互补”——一天下的基本保证 |
| 三、由“霸”及“王”——一天下的重要途径 |
| 第四章 荀子与汉初经学的传授 |
| 第一节 荀子与《诗经》的传授 |
| 一、荀子与《鲁诗》的传授 |
| 二、荀子与《齐诗》的传授 |
| 三、荀子与《韩诗外传》的传授 |
| 四、荀子与《毛诗》的传授 |
| 第二节 荀子与《书》的传授 |
| 第三节 荀子与《礼》的传授 |
| 第四节 荀子与《易》的传授 |
| 第五节 荀子与《春秋》的传授 |
| 一、荀子与《公羊春秋》的传授 |
| 二、荀子与《谷梁春秋》的传授 |
| 三、荀子与《左氏春秋》的传授 |
| 第五章 荀子与汉初儒学的复兴 |
| 第一节 叔孙通制礼仪 |
| 第二节 荀子与陆贾儒学体系的建构 |
| 一、陆贾“道术”论 |
| 二、陆贾“无为而治”的社会治理原则 |
| 三、陆贾“天人感应”的思想 |
| 四、陆贾的文化独尊思想 |
| 第三节 荀子与贾谊儒学思想的建构 |
| 一、贾谊的本体论 |
| 二、贾谊的礼法观 |
| 三、贾谊的民本思想 |
| 四、贾谊大一统的政治主张 |
| 第六章 荀子与汉初儒学独尊 |
| 第一节 汉初儒学与黄老关系 |
| 一、汉初儒学与黄老的冲突 |
| 二、汉初儒学与黄老的融合 |
| 第二节 荀子与汉初儒学独尊 |
| 一、荀子与秦制 |
| 二、荀子与汉家制度 |
| 三、荀子与汉初儒学独尊 |
| 第七章 荀子与董仲舒儒学的关系 |
| 第一节 董仲舒其人 |
| 第二节 董仲舒《春秋》公羊学的儒学体系 |
| 第三节 荀子与董仲舒儒学 |
| 一、荀子与董仲舒的经验论哲学 |
| 二、荀子与董仲舒的“大一统”思想 |
| 三、荀子与董仲舒的的天人观 |
| 四、荀子与董仲舒的人性论 |
| 结语 |
| 参考文献一 |
| 参考文献二 |
| 致谢 |
| 读博期间科研成果 |
| 附表 |
（7）贾谊“道”论研究（论文提纲范文）
| 论文创新点 |
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 1 “德以“道”为本,“道”因“德”而生变的“道德”论 |
| 1.1 贾谊论“道”：本末皆道 |
| 1.1.1 道者所道接物也：本虚而术末 |
| 1.1.2 论道之接物：虚之接物与术之接物 |
| 1.1.3 品善之体：社会人伦的价值根据 |
| 1.2 贾谊的“德”论：“德有六理”与“德有六美” |
| 1.2.1 “德有六理”说疏辩 |
| 1.2.2 “德有六美”说论析 |
| 1.3 “六理生六法”与贾谊的用“六”思想 |
| 1.3.1 六理生六法 |
| 1.3.2 六行与六艺 |
| 1.3.3 贾谊“六则备矣”与数之用六、用五之争 |
| 2 以道论政：基于“道德”论上的政治哲学建构 |
| 2.1 通观古今之治：为政以道 |
| 2.1.1 治道——“行道之谓也” |
| 2.1.2 观之上古：圣王的道治理念 |
| 2.1.3 察盛衰之理：道不可离 |
| 2.2 大政——民无不为本也 |
| 2.2.1 先秦民本思想略述 |
| 2.2.2 贾谊对先秦民本思想的继承与发展 |
| 2.2.3 重评贾谊的民本思想 |
| 2.3 以公心治天下及以爱民为忠的君臣之道 |
| 2.3.1 君道：天下为公与以道取贤 |
| 2.3.2 臣道——爱民忠君 |
| 2.3.3 君臣关系：以行道为前提 |
| 3 验之当世：道治与汉初政权建构 |
| 3.1 礼的功能意义 |
| 3.1.1 贾谊礼论思想的背景：礼的深入人心与汉初无为而治的隐忧 |
| 3.1.2 概论礼的功能：道德仁义,非礼不成 |
| 3.1.3 论礼之正、礼之分、礼之数、礼之至、礼之质 |
| 3.1.4 论礼容：言动以纪度 |
| 3.1.5 从君威的角度论体貌大臣与刑不至君子 |
| 3.1.6 法——仁义之辅 |
| 3.2 定立经制 |
| 3.2.1 诸侯王的隐患与对策 |
| 3.2.2 匈奴寇边与三表五饵 |
| 3.2.3 民俗败坏与定立经制 |
| 3.3 任亲与传贤的弥合——保傅制度 |
| 3.3.1 让贤观念及其对汉初统治者的影响 |
| 3.3.2 立后：天下之至义 |
| 3.3.3 保傅：保其身体、傅其德性 |
| 4 体道君子：专制初期士人的生存境遇 |
| 4.1 道之将行——真诚惨怛的忠臣 |
| 4.1.1 质胜时代的理性光芒 |
| 4.1.2 事君以道、忠而忘身 |
| 4.2 道之不行——体悟生命之道 |
| 4.2.1 品性高洁,异乎犬羊 |
| 4.2.2 “天不可与虑,道不可与谋”的生命哲学 |
| 4.3 文以载道与不遇现象 |
| 4.3.1 文以载道：纽之王教,本乎劝戒 |
| 4.3.2 怀才不遇的忧思意象 |
| 结语：兼容并蓄,归宗于儒：贾谊“道”论的特点及其哲学史意义 |
| 参考文献 |
| 读博期间发表的成果 |
| 后记 |
（8）贾谊政治哲学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、研究综述 |
| 三、研究思路 |
| 第一章 贾谊其人其说 |
| 第一节 贾谊所处的时代 |
| 一、经济复苏和发展 |
| 二、政治上革弊图治 |
| 三、思想上无为到有为 |
| 第二节 贾谊生平 |
| 一、少年得志 |
| 二、被贬长沙 |
| 三、任职梁王太傅 |
| 第三节 《新书》简论 |
| 一、《新书》真伪考辨 |
| 二、《新书》的流传与版本系统 |
| 第二章 贾谊政治哲学的形成 |
| 第一节 贾谊思想的学术渊源与思想属性 |
| 一、贾谊思想的学术渊源 |
| 二、贾谊的思想属性 |
| 第二节 道家、法家和阴阳家的影响 |
| 一、以儒家思想为主导 |
| 二、对道、法、阴阳家思想的吸收 |
| 第三章 贾谊政治哲学的理论基础 |
| 第一节 道论和认识论 |
| 一、道生万物的道论 |
| 二、“衡虚无私”的认识论 |
| 第二节 人性论 |
| 一、贾谊人性论渊源 |
| 二、贾谊的人性论思想 |
| 第三节 矛盾观 |
| 一、变化因时 |
| 二、天命论 |
| 第四章 贾谊政治哲学的内容 |
| 第一节 先秦理想政治 |
| 一、圣王之治 |
| 二、仁义治国 |
| 三、德治思想 |
| 四、礼与德 |
| 第二节 贾谊理想的治国观念 |
| 一、理想的君王观 |
| 二、大一统观 |
| 三、民本观 |
| 四、礼法观 |
| 第五章 贾谊政治哲学的汉初表现 |
| 第一节 汉初治国方略的转变 |
| 一、汉初社会的突出问题 |
| 二、治国思想从无为到有为 |
| 三、政治体制从分封到集权 |
| 第二节 汉初儒家的德治 |
| 一、陆贾的德治 |
| 二、贾谊的仁政、礼治 |
| 三、董仲舒的德政思想 |
| 第三节 汉初民本思想的发展 |
| 一、陆贾的民本思想 |
| 二、贾谊对民本思想的推进 |
| 三、董仲舒对民本思想的总结 |
| 第四节 汉初“大一统”论的发展 |
| 一、大一统观念的由来及发展 |
| 二、陆贾的“大一统”思想 |
| 三、贾谊的“大一统”思想 |
| 四、董仲舒的“大一统”思想 |
| 第六章 贾谊政治哲学的历史地位和当代价值 |
| 第一节 贾谊政治哲学的历史地位 |
| 一、贾谊政治哲学的历史影响 |
| 二、贾谊政治哲学的历史评价 |
| 第二节 贾谊政治哲学的当代价值 |
| 一、民为邦本 |
| 二、农本思想 |
| 三、吏制建设 |
| 四、法制建设 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
（9）中国传统司法的形式化追求 ——基于李觏法制思想为个案的研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 第一章 李觏的礼论 |
| 一、李觏论“礼”的内容 |
| (一) 礼论的基本内容 |
| (二) 礼的规范性 |
| (三) 礼的伦理性 |
| 二、礼的形式化架构 |
| (一) 礼的形式化体系 |
| (二) 变礼的形式化 |
| (三) 成德的统一性 |
| 三、制度与目的的统一 |
| (一) 礼的情感基础 |
| (二) 个案的教化之功 |
| (三) 形式化的保障 |
| 第二章 李觏的礼与古代的情理观 |
| 一、李觏的礼与朱熹理学 |
| 二、儒家思想中的“情理” |
| (一) 情理的基本概念 |
| (二) 朱熹理学与情理观 |
| (三) 阳明心学与情理观 |
| 三、情理与正名 |
| (一) 情理的先天性 |
| (二) 情理推定的实质 |
| 第三章 李觏统合礼、法的观念 |
| 一、李觏的礼论与成德的追求 |
| 二、去私与法度 |
| (一) 法家的“去私”观念 |
| (二) 儒家“公”、“私”概念的变化 |
| (三) 李觏对于法家司法技术的吸收 |
| (四) 传统法律的固定性 |
| 第四章 中国宋代的司法实践 |
| 一、民事细故案件 |
| (一) 斥责谋财之意 |
| (二) 维护伦理亲情 |
| (三) 分析涉案人的真情实感 |
| (四) 分析案件的事实情况 |
| 二、死刑复核案件 |
| (一) 疑案与原情 |
| (二) 原情定罪的典型案例与其发展 |
| (三) 死刑复核案件的形式化 |
| 三、宋代司法实践与李觏的论断 |
| (一) 李觏论“刑禁” |
| (二) 李觏的礼论与司法实践的契合性 |
| 第五章 李觏的礼与传统司法的形式化 |
| 一、卡迪司法的论断 |
| (一) 法律与合理性 |
| (二) 形式合理性与实质合理性 |
| (三) 韦伯关于中国法律的“卡迪司法”的论断 |
| 二、春秋决狱的伦理实质性与原情定罪的发展 |
| (一) 春秋决狱考察“心志” |
| (二) 礼对于仁的限定 |
| 三、情理的形式化推定 |
| (一) 伦与要的确定化 |
| (二) 变礼的情感基础 |
| 四、实质合理性与形式合理性的统合 |
| (一) 李觏对于形式合理的强调 |
| (二) 中国传统司法形式化与对于韦伯论断的反驳 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（10）贾谊的政治命运和他的文学创作（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 百年来贾谊研究相关成果述评和本论文研究之重点 |
| 第一章 贾谊的崛起及其命运 |
| 第一节 “诵诗属书闻于郡中”：青少年时期的博览好学 |
| 一、学术渊源 |
| 二、吴公门客 |
| 第二节 “年少初学,专欲擅权”：贬谪长沙对贾谊的巨大影响 |
| 一、积极参与西汉政权建设及其命运 |
| 二、被贬后个性气质的多元重组：激切、敏感、多伤 |
| 第三节 “自伤为傅无状”：政治彗星的抑郁而终 |
| 一、重返朝廷,政治激情的高扬 |
| 二、怀王坠马,人生无法开解的执着 |
| 第四节 贾谊个性特点与悲剧命运之关系 |
| 一、古人辩贾谊“遇”与“不遇”,罪在何人 |
| 二、贾谊悲剧的深层根源 |
| 第二章 贾谊对构建封建大一统秩序的新探索 |
| 第一节 适应“守天下”的大一统形势,转变施政方略 |
| 一、“汉初”过秦思潮的兴起 |
| 二、攻守之势异：对秦朝覆亡之理的考察 |
| 三、顺应“守天下”新形势,实施仁义 |
| 第二节 维护中央集权,提出诸多政治措施 |
| 一、汉初中央集权政治体系的完善与贾谊的定礼制政策 |
| 二、汉初藩王坐大与贾谊的定地制、经制政策 |
| 第三节 重农抑商、重视积贮、统一货币等经济建制 |
| 一、主张“重农抑商” |
| 二、重视积贮,反对奢靡 |
| 三、除三祸致七福的货币政策 |
| 第四节 大一统外交、守边与对匈奴的政策 |
| 一、坚持大一统的民族观以维护汉朝天子的权威 |
| 二、“三表”“五饵”以系单于之术 |
| 三、设立属国、令千家一国、开放关市以巩固边防 |
| 第三章 贾谊政论散文思想倾向辩证 |
| 第一节 崇礼集权与崇民重本思想之交融 |
| 一、先秦时期的集权思想与民主思想 |
| 二、礼的目的是无失其民 |
| 三、礼的要求是仁义爱民 |
| 第二节 盛推“仁政”与辅以“刑赏”思想之并重、并用 |
| 一、先秦时期的仁政思想与刑赏思想 |
| 二、“仁政”与“刑赏”思想并重、并用 |
| 三、以“仁”为主,以“刑赏”为辅助 |
| 第三节 贾谊思想与汉家“霸王道杂之”传统 |
| 一、“霸王道杂之”的汉家制度 |
| 二、贾谊的“霸王道杂之” |
| 第四章 贾谊的政治悲剧和他的辞赋创作 |
| 第一节 悲剧命运中的吊古自悼之作——《吊屈原赋》的感慨和“吊屈”模式创造 |
| 一、悼怀屈原,抒发自我感慨的“吊屈”模式 |
| 二、“吊屈”在后世的传播及其接受 |
| 第二节 故为放达,弥见沉痛——《鵩鸟赋》的情感表现及其赋体演进意义 |
| 一、以寓言问答体结构全篇,借他物之口发抒己意 |
| 二、使用散体手法,具有骚体赋向汉大赋明显演进的痕迹 |
| 第三节 继往开来中的贾谊辞赋价值 |
| 一、上承屈原赋和荀子赋,下开汉大赋先声 |
| 二、既以赋抒情,又以说理突破纯抒情的格局 |
| 三、开创后代汉赋“悲士不遇”的主题 |
| 第五章 贾谊之思想和文学渊源 |
| 第一节 贾谊对儒家的接受 |
| 一、贾谊与《诗经》 |
| 二、贾谊与《左传》 |
| 三、贾谊与《周易》经传 |
| 四、贾谊与礼仪、礼容之学 |
| 五、贾谊与儒家其它经典 |
| 第二节 贾谊对老庄道学、荀子法学思想的继承 |
| 一、贾谊对《老子》、《庄子》等道学思想的接受 |
| 二、贾谊对《荀子》等法学思想的接受 |
| 第三节 贾谊对楚文化的接受 |
| 一、贾谊对屈原精神的接受 |
| 二、贾谊对《楚辞》文学形式的接受 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 本人读博期间发表的论文 |
| 后记 |
四、贾谊是“法家”吗?（论文参考文献）
- [1]贾谊政治思想研究[D]. 黄稼辉. 武汉大学, 2016(06)
- [2]论晁错及汉初“新法家”[J]. 龚留柱. 中国史研究, 2016(01)
- [3]西汉思想与政治[D]. 周晓露. 湖南大学, 2010(12)
- [4]秦汉政治与儒生 ——两百年政治风云与儒学独尊[D]. 余全介. 浙江大学, 2005(06)
- [5]在政治调节中强化王权：《韩诗外传》政治思想研究[D]. 宋清员. 山东大学, 2019(02)
- [6]荀子与汉初儒学[D]. 李峻岭. 山东大学, 2014(11)
- [7]贾谊“道”论研究[D]. 闫利春. 武汉大学, 2012(06)
- [8]贾谊政治哲学研究[D]. 薛俊武. 陕西师范大学, 2013(02)
- [9]中国传统司法的形式化追求 ——基于李觏法制思想为个案的研究[D]. 安庞靖. 中国政法大学, 2019(01)
- [10]贾谊的政治命运和他的文学创作[D]. 宋贤. 安徽师范大学, 2015(04)