一、做毫无自私自利之心的人（论文文献综述）
闫晓风[1]（2020）在《初中语文“以写促读”教学策略研究》文中研究说明20世纪八九十年代起,读写结合逐渐成为语文教材编写和教学的一个基本原则,指导着语文教学实践工作。读写结合包含“以读促写”和“以写促读”两方面。但在语文教学实践中,很多语文教师在组织教学时关注到了“以读促写”而忽视了“以写促读”。以写促读是加强读写结合、提高语文课堂教学效率的有效方法。本论文立足于语文阅读教学现状与需求,在前辈们的基础上探索以写促读在教学过程中的具体操作策略。本论文引言部分首先阐述了课题的研究缘起,接着研究一些前辈关于“以写促读、读写结合”的文献,总结分析“以写促读”的必要性和在教学中的实施方法,然后从理论和实践两个方面论述了“初中语文以写促读教学策略”研究的目的与意义,最后归纳本论文运用“课堂观察法”和“课例研究法”的研究方法。第一部分是以写促读教学策略的提炼,首先阐释本论文提炼以写促读教学策略的理论依据和实践基础,然后在大量文献的基础上提炼出以写促读教学策略的含义和分类。第二部分探讨以写促读教学策略的具体实施方法,这是本论文最重要的部分。本论文按照教学过程的顺序,提出了以写作激发阅读期待、促进整体感知、促进精读探究、促进主题延伸的具体方法,并提出了摘录式、提纲式、图表式、批注、仿写、扩写、改写、续写以及感悟评论式等具体的以写促读教学策略。第三部分是“‘以写促读’教学课例分析及反思”,这一部分通过具体分析余映潮教师的《纪念白求恩》和《假如生活欺骗了你》两篇课文的课堂实录,探究以写促读的教学策略的具体落实。最后指出以写促读教学策略具有“突出学生的阅读主体地位”、“培养学生的良好阅读习惯”以及“落实语文课程理念”的独特价值。
钟美瑞[2]（2007）在《公平偏好视角下行为激励契约理论及应用研究》文中研究指明信息经济学和行为经济学对传统经济模型基本假设的放松，说明任何一种经济分析范式都不可能对经济主体做出完美的符合现实的假设。如果把这种不完美的基本假设应用于所有经济主体势必导致其局限性和某些“悖论”，如博弈实验中与传统经济模型预言相悖的现象和数据，就是因为传统经济模型假定所有经济主体都是自私自利的。随着神经科学、可控实验技术和博弈论的发展，越来越多的博弈实验证明了诸如利他主义、公平偏好、互惠偏好等非自私自利的社会偏好也是经济活动主体的普遍特征，这些博弈实验数据及其认识促使经济理论研究中不得不考虑经济主体的非自私自利特征，而经济理论中基本假设的演变构成了本论文研究的基本逻辑起点。面对激励契约中的异常现象和困惑，论文在放松自私自利假设基础上，试图把诸如公平偏好和互惠偏好等社会偏好模型化为经济主体的效用，从而把公平和互惠的心理特征融入到委托—代理和社会困境的分析框架中，构建更加符合现实和经济主体特征的激励问题行为分析框架。论文以绩效—报酬低敏感性、团队搭便车和社会困境问题为导向，构建了社会偏好视角下的激励问题行为分析框架：借鉴社会偏好理论、行为博弈理论、行为经济学和委托—代理的研究成果，运用规范分析和数理模型化方法，对社会偏好如何模型化效用函数；社会效用函数如何融入委托—代理模型的代理人效用函数和社会困境的参与者效用函数中进行了探究。以它们对效用函数影响机理为基础，对社会偏好道德风险条件下的线性激励契约、团队激励契约的结构和效率进行了严密数理逻辑分析；也分析了社会偏好对投资博弈均衡的影响。通过这些探索，论文在构建行为激励契约理论过程中取得了以下成果：（1）在激励契约理论中引入了“非自私自利”假设，在此基础上对行为激励契约分析框架及内容进行了界定：（ⅰ）行为激励契约理论使用博弈实验或现场问卷调查证据和心理学直觉知识来概括自利标准假设；（ⅱ）使用心理学规律弱化自利性假设的行为经济学子集，同时也是标准激励契约理论的拓展，成为行为契约理论主要内容；（ⅲ）使用实验经济学家发展的社会效用函数来获取对人类心理动机更加现实的描述；（ⅳ）把社会效用函数融入效用最大化分析框架中来分析激励契约结构和效率。在行为激励契约理论界定下，拓展了融入社会偏好的委托—代理激励模型分析框架。（2）借鉴前景理论中的价值函数和权值函数把社会偏好因子，特别是参与者公平偏好因子融入委托—代理模型的效用函数中进行研究。具体构建了反映非公平规避因子，并获得了公平偏好模型参数特征的效用函数形式。该效用函数体现了对“有利非公平”和“不利非公平”的不同敏感性，从而与经济主体心理特征相一致，俘获了社会偏好模型参数特征，为具体激励契约结构设计和效率研究提供了理论依据。（3）对中国报酬业绩敏感性关系进行了分行业和区域的实证检验，检验结果是：无论是垄断行业还是竞争行业；无论是不发达中部地区还是发达东部地区，业绩报酬相关性都低于6％，即业绩报酬低敏感性在我国也是经典委托—代理中一个不能解释的困惑。论文将代理人心理特征融入绩效报酬激励契约之后，对业绩报酬低敏感性做出了合理解释：在考虑代理人公平偏好心理特征下，努力水平与分享系数关系并不是传统模型预言的线性关系，而是非线性的。而这种非线性关系基本上解释了绩效报酬契约中的悖论：业绩报酬的低敏感性问题，即在非公平规避条件下当分享系数超过某一临界值时，给予更少的货币报酬不一定就会降低努力水平，如在β满足1＞β＞1／2条件时，货币分享的减少也会导致努力水平的提高e**＞（β／τe）=e*；而在β满足0＜β＜1／2条件时，货币分享的增加也会导致努力水平的降低e**＜（β／τe）=e*。（4）把社会偏好融入到团队激励契约中，证明了以下观点：（a）如果团队成员是适度竞争的，那么具有社会偏好的团队成员的努力大于自私自利团队成员的努力水平，这样在团队激励中除了物质激励外，公平分配也可以作为一种激励团队成员努力的方式；（b）只要在团队内引入非公平规避的团队成员，就可以设计出满足预算平衡的团队激励机制，从而解决了Holmstrom的预算平衡和帕累托效率不可兼容的问题，这说明在团队中引入公平或互惠偏好的团队成员可以消除偷懒的机会主义行为；（c）把公平偏好融入到自私自利的横向监督模型中，可以提高合作团队成员对不合作团队成员的惩罚概率，并且提高团队合作水平，这与博弈实验结果相一致。（5）在社会偏好视角下，给出了社会困境的行为定义：社会困境是一种行为情形，这种行为情形涉及了个体组成的群体，在该群体中，如果每个个体试图最大化他的物质奖励，结果将导致：每个个体比他至少在一种可替代的可行的结果中处境更差（以他们的物质财富来度量）。并在社会困境行为定义下，利用利他主义模型和非公平规避模型分析了社会偏好对社会困境问题中参与者效用的内生影响，构建了社会困境问题行为分析思路，并把这种分析思路应用于投资博弈困境中，从而获得了不同于Rubinstein投资博弈中唯一的子博弈纳什均衡的均衡：zi*=（（1+αj）（1+2αi）-δ（1+αi））／（（1+2αi）（1+2αj）-δ2），zj*=1-zi*；Acceptj。
孙夕龙[3]（2019）在《马克思恩格斯意识形态理论研究》文中研究指明马克思和恩格斯的意识形态思想是一个整体,构成了一个意识形态理论体系,是唯物主义历史观的主要内容之一。整体来看,他们意识形态思想形成过程时间比较一致,意识形态理论的逻辑一致,只是侧重点不同。论文第一部分是意识形态思想史。马克思恩格斯意识形态思想有一个从唯心主义性质逐步转变为唯物主义性质,并进一步发展和完善的过程。第一,合作之前马克思的思想历程。首先,马克思中学时期已经具有个体与共同体相统一的思想种子。大学时期确立了作为自我意识的“绝对自由”、理性、“理论精神”和哲学的独立存在和绝对地位,抛弃了宗教,确立了哲学实践思路,即哲学批判或“理论精神”根据“本质”和“观念”来“衡量”“个别的存在”和“特殊的现实”,即用“本质”和“观念”的普遍性来消除共同体与个体（“个别的存在”和“特殊的现实”等）之间的矛盾。这个批判思路是“异化—回归”思路的开始。其次,《莱茵报》时期,马克思实践了他的唯心主义哲学批判,一方面,以“普遍理性和普遍自由”和“对象世界所固有的规律”为标准和根据来批判现实,发现到处都是统治阶级和利益集团利用新闻出版、法律、制度和国家等共同体谋取自身特殊利益,损害“普遍利益”。另一方面,他又发现在特殊群体与共同体的特殊利益与普遍利益的矛盾中,受损害的都是作为被统治等级的人民的利益,于是,马克思在提出“真正的报刊”、“事物的法理本质的普遍和真正的表达者”、“国家本身的实质”等概念的同时,又相应提出了“人民报刊”、“人民意志的自觉表现”和“人民意识”等概念,产生了“普遍理性和普遍自由”同“人民”之间的普遍性与特殊性的矛盾,但是没有解决。再次,马克思在《黑格尔法哲学批判》中通过剖析黑格尔国家理论来研究《莱茵报》时期产生的问题,一方面揭露了黑格尔绝对观念的“逻辑的、泛神论的神秘主义”,另一方面又揭露了君主制实现普遍利益与特殊利益“同一性”的“具体自由”的虚假性,认为“只有民主制才是普遍和特殊的真正统一”。此时,马克思确立了意识形态问题的两个基本内容和线索,即揭露绝对精神的虚假性以及如何统一普遍利益与特殊利益,后者是意识形态的基本矛盾。又次,从《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》开始,马克思确立了“应有”“真正”的地位与“异化—回归”理论思路,揭露了包括宗教、国家在内的“普遍性”事物的虚假性,揭示了“政治国家的世俗结构”的缺陷即普遍性与特殊性矛盾。后者在《评一个普鲁士人的<普鲁士国王和社会改革>一文》中明确表达为国家建筑在“普遍利益和私人利益”的矛盾之上。《1844年经济学哲学手稿》完整运用了“异化—回归”思路,并在此思路下结合私有财产的扬弃阐述了共产主义和人类解放,在抽象意义上解决了人类生活的普遍性与特殊性矛盾问题。第二,合作之前恩格斯的思想历程。首先,从不来梅实习时期到柏林服兵役时期,恩格斯的思想与马克思早期类似,主要是肯定唯心主义的自由意志和自我意识的决定性作用,同时在自由意志统领下实现国家整体与其要素的统一,并用这些观念和思路批判现实。其次,到了英国实习时期,恩格斯发现了政党的阶级本质和“物质利益的冲突”,认识到法律是纯粹的诡辩术,揭露了国民经济学的欺骗和伪善的本质特征,并在《国民经济学批判大纲》中提出了异己力量问题。再次,《英国状况》时期分析了英国阶级斗争,揭露了宗教的“异己的本质”,明确提出了“异化—回归”思路,论述了不同民族哲学对待特殊利益与普遍利益关系的不同方式,提出了诸多意识形态相关问题,最后揭示了国家和宪法的本质就是“财产在进行统治”,开始触及唯物主义历史观。第三,合作之后的思想历程。首先,从《神圣家族》到《关于费尔巴哈的提纲》期间,马克思恩格斯意识形态思想快速蜕变。《神圣家族》初步阐述了唯物史观,放弃了本质的“异化—回归”思路,阐述了资产阶级的意识形态,如国民经济学对于私有财产的辩护、普遍利益与特殊利益关系的理论等问题。其次,《德意志意识形态》阐述了比较完整的唯物主义历史观,全面“清算”了德意志意识形态和他们自己的唯心主义哲学,形成了比较完整的意识形态理论。再次,《德意志意识形态》之后,在积极参加和指导无产阶级实际斗争过程中,马克思恩格斯创立了共产主义理论,在《共产党宣言》中论证了消灭私有制、阶级和国家之后真正实现了普遍利益和人的解放。又次,《共产党宣言》之后,马克思的意识形态思想主要包括揭露阶级斗争的意识形态条件和资产阶级意识形态的新形式,即拜物教,而在无产阶级理论上则是创立了剩余价值学说,使得科学社会主义得到最终完善。恩格斯则侧重哲学研究,论述了人类解放的实现、意识形态“独立性”、宗教意识形态的行为逻辑以及资产阶级革命意识形态史等等,大大丰富和完善了意识形态理论。论文第二部分是唯物史观和人类解放理论的详细表述。唯物史观和人类解放理论也属于“观念的上层建筑”,但它是无产阶级的理论,是列宁所说的“科学的意识形态”,是马克思恩格斯批判的“一般意识形态”和资产阶级意识形态的对立面。作为“历史科学”的唯物主义历史观和人类解放理论认为,通过共产主义运动,可以消灭私有制和所有异己力量,无产阶级必然获得解放。而由于无产阶级背负着“整个的人类奴役制”,作为特殊阶级的无产阶级的解放也就是整个人类的解放。因此,在重建的个人所有制中,共产主义实现了“真正的共同体”,实现了特殊利益和普遍利益的统一。论文第三部分是马克思恩格斯的“一般意识形态”和资产阶级意识形态理论。虽然没有完整的独立表述,但是马克思恩格斯的意识形态理论构成了一个内容丰富的严密的逻辑体系。第一是“一般意识形态”理论,主要观点和内容如下:意识形态四级本质,即意识形态是反映异己力量的“普遍性形式”思想观念、是“统治”人们的具有普遍性的“虚假观念”、是人们按照“神”、“标准人”等等“虚假观念”来“建立自己的关系”的思想活动、是统治阶级“用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益”的“虚伪的”思想“欺骗”和“思想的统治”;从认识论层面看,意识形态的基本矛盾是论证虚假共同体和虚假普遍利益的普遍性意识形式同阶级和利益集团的特殊利益之间的冲突;从实践层面来看,意识形态基本矛盾是以共同体普遍利益来维护统治者特殊利益的虚假共同体同共同体中其他被统治阶级或阶层的特殊利益之间的冲突;意识形态具有虚假的“普遍性”、“本末倒置”、“虚假的独立性的外观”、“没有历史”和形式化等特征;通过“借用”和“模仿”等方式,意识形态是统治阶级创造历史和合法化统治的思想条件;意识形态的“曲线”与经济的“红线”形成相互作用的矛盾关系;意识形态具有“服从自身规律”的相对独立性;统治阶级思想的生产者即“意识形态家”生产了占统治地位的统治阶级思想;法是统治阶级实现其特殊阶级的“共同利益”的中介和颠倒的意识形态;宗教是人类对支配他们的异己力量的幻想的反映和“感情上的形式”,充当了历史运动的“意识形态的外衣”;意识形态可以通过揭示它的世俗基础和本质、并“使现存世界革命化”而被克服乃至消灭。第二是资产阶级意识形态,主要包括如下内容:通过“借用”、“模仿”和“翻译”等方式,利用历史上曾经发生过的革命传统、思想遗物及其意识形态等思想条件,来表达新世界的内容,证明自己的合法性;资产阶级意识形态经历了从“掩盖”到“公开”的历史变化;资产阶级法是为了实现资产阶级特殊利益的法;资产阶级意识形态在自由和普遍利益等方面表现出幻想、虚假和欺骗等特征;国民经济学是掩盖私有财产矛盾和为资本主义制度辩护的伪善和谎言;资产阶级经济学错误地认为资本主义生产关系是“纯粹理性”和永恒不变的;拜物教是资产阶级经济学意识形态的最新形式,将商品、货币和资本作为物神来崇拜的人就是拜物教徒。
尤屹峰,徐福先[4]（2001）在《究竟该用什么来教育学生——与杨先武先生商榷》文中提出
雷月荣[5]（2020）在《胡适国民性改造思想及其教育启示》文中进行了进一步梳理胡适国民性改造思想是近代国民性改造思想的重要组成部分,也是我国教育思想体系中一颗尚待开采的明珠。胡适国民性改造思想主要体现为对国民健全独立人格的培育,倡导通过个人改造与社会制度改造相结合的途径实现人的独立、自由、平等人格的建构。当前社会道德建设仍存在一种忽略独立人格、批判意识和责任精神的价值取向,仍存在一种重视人的改造,忽视制度建设的“单项决定论”倾向。历史上那些被猛烈批判过的国民素质问题,亦或国民劣根性问题如今在国人身上仍然有迹可寻。可以认为,系统梳理与深入研究胡适国民性改造思想,对于改革学校道德教育,对于实现中国人的现代化,提高国人素质有重要的意义和价值。造就健全独立人格的现代人是胡适改造国民性的终极目标。健全独立人格主要表现为独立批判态度、自由冒险精神与责任意识。胡适基于健全独立人格,在国民性批判、国民性建构、国民性改造等一系列基本问题进行了深入的论述与阐释。在对国民劣根性的批判上,经由对“国民”的批判发展到对“人”的批判,最终形成了以“个人本位”的国民性改造内容。培养个人本位意识是胡适改造国民性的核心内容,据此,胡适对女子问题、贞操文化、传统孝道、封建礼俗、家族个人主义等传统道德进行了深入的批判。在理想国民性的建构上,经由“现代国民”到“现代人”的发展,最终形成了“健全独立人格”的国民性改造目的。“健全独立人格”是胡适改造国民性的价值基点与目标归宿,它要求现代人应具备两个特点:其一,个人“要有自由意志”,其二,个人须“当干系、负责任”。在如何改造国民性问题上,经由“单项决定论”到“双向互动论”的发展,最终形成了“制度与人”的双向互动国民性改造途径。双向互动改造包括以教育、文学为主的“人的改造”和以“民主制度”为主的“制度改造”两个方面。而民主制度的改造思路重点体现为民主制度之“民主”基础、“人权”核心、“宪政”实质、“法治”表征、“渐进改良”过程及“个人权利与自由”目的等方面。同时,胡适对以梁漱溟为代表的保守主义改造路径和以陈独秀为代表的激进主义改造路径进行了有针对性、有力度的批判。“国民性改造问题”根本上是“人的现代化问题”,包括两大关键主题:其一,国民性改造的“立国”与“立人”问题,实质上是“人的现代化”中的“集体”取向和“个人”取向问题;其二,国民性改造的“单项”和“双向”路径问题,实质上是“人的现代化”和“社会现代化”的关系问题。前者关乎“造就什么样的人”,后者关乎“如何造就这样的人”。胡适国民性改造思想勾勒出一条以“权利与责任”为旨要,以“双向互动”为路径的具有重大现实价值的国民性改造思路,实现了对集体主义和个人主义的反思和超越,对国家现代化和人的现代化的平衡和弥合。但是,由于历史环境等因素的影响,胡适国民性改造思想存在一定的局限性。外在方面体现为现代性和建立现代民族国家两难兼顾。近代中国面临现代性与建立民族国家的双重任务。胡适引进西方自由主义思想时,不自觉带入了民族、国家意识,他一方面宣扬“个人价值”,试图“解放个性”,另一方面迫于建立民族国家的时代任务,其改造国民性的目的更多是强调强国护民,“解放个性”被弱化。二者的两难兼顾成为了胡适国民性改造思想的一大悖论。内在方面体现为中国自由主义自身问题:诸如自由、平等、民主等思想由西方引入,而非本土生发;改造主体中国资产阶级软弱无力;改造方式以批判为主调,建设性较弱；实验主义自身内在限度等。当前,中国人的现代化仍未完成,国民劣根性仍有迹可寻。基于对中国人现代化的现状分析和胡适国民性改造思想的整全性阐释,并且立足当前我国教育的实践,一种依循于健全独立人格的“公民教育”理念应该成为未来教育理论研究和实践探索的关注对象。
代训锋[6]（2016）在《近代以来中国社会转型与伦理变革研究 ——以义利观的嬗变为视角》文中认为社会转型时期是一个由传统社会向现代社会发展与成长的过程。自鸦片战争以来,我国开始了自己的现代化转型。随着中国现代化的艰难推进,传统的道德文明受到了挑战。一方面,生产方式和生活方式现代化呼唤着现代道德文明;另一方面,传统的道德文明已经不适应现代社会的发展。传统道德需要完成以道德理论的现代转型为目标的伦理变革。这不仅有利于促进了中国社会的现代转型,也符合中华民族伟大复兴的要求。在伦理道德的现代转型进程中,存在着从“传统社会”的“德性论”到“现代社会”的“规范论”。德性论是传统道德哲学的理论形态,规范论是现代道德哲学的理论形态。其中,规范论发展为两个纬度,也即:道义论和功利论。从中国传统社会的道德理论学说来看,传统社会主流的道德理论是儒家的道义论,它属于德性论伦理学理论形态,由孔孟开创,义利观是传统道义论思想的核心。一般而言,“义”主要是指行为之应当,是对道德规范的总称;“利”主要是指利益、功利、包括社会利益（公利）和个人利益（私利）。先秦儒家高扬着道德理想的旗帜,围绕理想人格及其培养之道,论说着人性的完善和德性的养成,强调“义”的优先性和至上性,要求人必须保有和富养“义”这种内在的道德品性而不应受到外在的“利”的干扰,表现了出把道义与功利对立起来的倾向。两汉和宋明时期,后世儒家把先秦儒家道德学说中反功利的倾向发展到极端,在“义利之辩”的基础上强调“理欲之辩”,主张“存天理,灭人欲”,从而使儒家道德学说脱离了现实生活,成为道义至上、“唯义无利”的“圣人之学”,并构建起一种博大精深而又精致细微的德性论理论体系。鸦片战争后,中国从传统社会被迫进入了近现代历史的圈子,中国社会开始了艰难的转型变革。在民族任务和历史主题面前,传统的德性论道德学说也随着社会的变革发展而转型,首先表现为戊戌时期的“乐利学说”,但是,“乐利学说”转型的并不完善,实质上,它只不过是包含了功利原则的道义论或者德性论而已,并没有取得现代规范论伦理学的形态。在批判地继承近代道德革命的基础上,以毛泽东为代表的中国共产党人提出了“革命的功利主义”的主张,这标志着中国道德理论形态向现代转型的第一步,初步实现了从传统的德性论到现代的规范论的历史变革。新中国成立后,随着时代主题的变换,“革命的功利主义”发展为集体主义道德。但是,无论是“革命的功利主义”还是集体主义道德,在道德的现代转型上并不是那么彻底,它们都是以中国传统的德性论为依托和基础的,所以,在道德实践中往往受传统的德性论所影响,表现在义利观上就是强调整体利益的至上性,这种影响最终使集体主义道德在文革时期演变成绝对主义道德。绝对主义道德的产生阻碍了道德的现代转型。1978年,随着新时期的来临,中国的改革开放和社会转型速度加快,人们开始从绝对主义道德的束缚中解放出来,在一系列的社会思潮和伦理思潮冲击下,人们对“义”与“利”关系的理解有了新的发展,对待“利”的态度也发生了很大的变化,这种变化体现在:“义”与“利”不再是绝对对立的两极,“利”成为被鼓励和肯定的,其标识首先就是“三个有利于标准”,这是一个评价谋“利”的利益标准;其次就是谋“利”手段的道德要求,这是对谋利正当性的是非认识,是一种公正感,这些变化都是体现了现代规范论伦理学的要求。至此,中国社会的道德已从“传统社会”的“德性论”基本转到“现代社会”的“规范论”、从道义价值转向功利价值演变。中国社会的伦理变革随着社会转型也已逐渐转向了现代化的方向。当然,中国社会的伦理变革和道德的现代转型目前还不完善,还没有形成完整的现代道德理论体系,但我们已看到曙光。
李栅栅[7]（2019）在《吕留良的遗民认同及其理学思想研究》文中指出吕留良是明清之际著名的理学大家,学术专崇朱熹,与张履祥、陆陇其等人一起为清初朱子学的复兴作出了重要贡献。受明末清初理学内部心学式微、理学复兴的趋势以及务实学风的影响,吕氏的理学思想具有强烈的救世济时倾向。他的理学思想在充分尊重朱熹原义的基础之上,结合明清鼎革的时代背景,提出了深契时代病症、承载经世致用精神的新朱子学思想,是程朱理学在清初展开的一次理论的飞跃。明亡之史实客观上造就了一批坚守气节、不仕清廷的明遗群体,自中年弃诸生之后,吕留良的遗民意识便彻底觉醒。此后的治学道路上,吕氏始终严守遗民矩蠖,并将自己的切身体验融入到理学义理的阐发中去,形成了具有鲜明民族大精神的朱子学思想。个体层面上,吕氏强调学者首先应当严把出处、辞受的志节关口,然后方可谈学问文章;社会层面上,吕氏严于义利之辨,针对流行于明清之际义利相融的新义利观提出了激烈的辩驳:民族层面上,吕氏高举夷夏之别的大旗,面对以清代明的政治巨变,以及清政府高压的民族政策,仍毫无惧色地呐喊民族大义大于君臣之伦的气节之歌。这些义理阐释的创新性和实用性,为吕氏坚守尊朱辟三的学术尊尚、复兴发扬程朱理学提供了坚实而有力的保障。更为可敬的是,吕氏不顾世人的误解和鄙夷,坚信时文可以明道,通过时文评选的方式,向当时的学子群体灌输春秋大义、贵义贱利、严守出处等朱子学新思想,扭转了明末以来以程朱理学为加官进爵之工具、只知良知现成不识圣学真谛的空疏学风,为清初朱子学的复兴铺平了道路,是明清之际朱三调和派大行其道之下的一支孤独且顽强的力量。总之,对于清初遗老而言,反思明亡与传承圣学是一体两面、牢不可分的整体,这是时代赋予这群遗民知识分子的历史使命。吕留良也不例外,要想准确把握吕氏朱子学思想的内涵和意义,易代所造就的明遗身份以及明末清初程朱理学的复兴是两个最基本且最重要的因素,他的遗民意识与尊朱立场成就了他具有鲜明时代特征及经世务实精神的理学思想体系,也为当前古典学术如何与现代社会实现恰当地融合接轨树立了典范。
邓玉琼[8]（2019）在《人类命运共同体的文化哲学研究》文中研究指明构建人类命运共同体是习近平外交思想的核心和理论基础,是习近平总书记站在全人类进步的高度,为解决当今世界和平与发展问题所提出的一份中国方案,表达了中国对国际秩序的美好愿望和追求。作为一种新型的国际秩序观,人类命运共同体理念的提出有着深厚的历史基础和文化内涵。它植根于中国的历史文化传统,坚持和发展了马克思主义,吸取了中国特色社会主义理论的内涵,对人类个体和群体的生存方式以及前途命运提出了创新性思考。从文化哲学的层面看,人类命运共同体这一理念在批判和反思资本主义文明模式的基础上,力图建构一种人类新文明的模式,从而展开对人的本质和存在方式的创造性阐释。本文以“人类命运共同体”这一概念为题,分析了其诞生的历史和现实背景,挖掘了它的历史文化根基和理论源头,探讨了其在文化价值方面的创新发展,提出了新型共同体对人类文明的更新所起到的推动作用。全文一共分为六章,主要内容概述如下:第一章对人和共同体的关系展开了讨论。古希腊的亚里士多德将个人和共同体认为是一种互为条件的关系。自从走出中世纪迈向近代以来,西方思想家对个人和共同体的思考开始脱离古典政治哲学传统,认为个体和共同体是矛盾对立的,这种对立也由于传统社会向现代社会的转变过渡。现代社会瓦解了共同体,个体获得了一定自由,理性得以开启,但唯利是图的“市民社会”也造成了人际关系的紧张。基于“本质意志”建立的共同体,体现了人类社会对温馨、安全的生存环境的追求,能一定程度上弥合基于“选择意志”而构成的社会所呈现的自私和算计。因而重建人类共同体,由分到合,由私到公,就成为超越斗争性、对抗性个体生存的一个可能性路径。第二章以“人类命运共同体”为核心概念,详细分析了其诞生的历史和现实环境,并提出这一理念的四个核心内涵。人类命运共同体作为一个全新的的理念,它的诞生具有一定的客观必然性和必要性。以历史为轴,从中国由近代“救亡图存”的时代境遇切换到不断走向世界的开放历程中,可见其诞生的客观必然;以现实为据,全球化的历程加速了全人类的时间和空间的关联和互通,共同风险和挑战的增多客观上促使人类需要命运与共,同舟共济;以未来为向,资本主义的工业文明的个体和群体生活方式需要一种新的方式来创新,使人类的文明进程迈入一个新台阶。纵观近几年所提出的人类命运共同体理念,基本围绕着和平、繁荣、开放、绿色这四个核心价值而展开,这是人类命运共同体的基本文化内核。第三章分析了这一理念的历史文化根基。儒家的“天下”,“和谐”、“礼让”和“大同”等文化涵义是这一理念提出的历史文化基础,其中重点分析了儒家理念的“古今之辨”,并讨论了儒家文化在现代社会适用的范围和边界,提出如何以历史辩证法的思维来看待儒家在当代世界的坚持和发展,以激发儒家内在的思想活力和资源。第四章分析了人类命运共同体对马克思主义的贡献和发展。人类命运共同体可谓是21世纪的马克思主义,是马克思主义中国化的最新成果,体现出将历史唯物主义和辨证唯物主义的方法论与新时期中国的实际紧密结合起来,开创了中国特色社会主义的崭新局面。此部分着重分析了人类命运共同体对马克思的“类”意识、“真正的共同体”、“世界历史”理论的继承和创新的关系,由此辨明二者内在的逻辑关联和创新运用。第五章探究了人类命运共同体的伦理意义。从历史维度来看,人类命运共同体的伦理观继承义利兼顾的传统伦理,其中提出的“正确义利观”是在新时期构建新型国家关系的一项重要的中国式伦理法则。从现实维度来审视,其提出的建立公平正义、合作共赢、绿色环保的新全球伦理,是对于现代性条件下全球伦理的有效调适。第六章分析了人类命运共同体的文化新命。这一理念展视了新的“共同体”时代的可能性面向。这个共同体是对于传统共同体的升级转型,不是“物的共同体”,也不是纯粹“精神的共同体”,而是一种建立于互惠互利、合作共赢和共同意志、同情共感基础上的共同体,体现出共同体不断走向进化的历程。新的共同体时代对人类未来文明作出了新的设想,试图在超越工业现代文明的基础上重塑一种新的文明形态,促使人类的文化走向“其命维新”的新境地。本文的创新点主要有三个:首先是挖掘了儒家的思想对新的共同体的建构能提供的价值支撑;其次是提出了共同体进化的可能性面向;其三是分析了人类新文明的可能性走向。
张健旺[9]（2019）在《方孝孺与有明一代的“读书种子”》文中进行了进一步梳理“读书种子”就是士之典范,志于道,据于仁,依于德,立于礼。要在行己有耻、立身见道、通经致用,是真男子,大丈夫,是没有文王也兴的豪杰之士。简约说“读书种子”就是相续圣贤血脉的思想家。我取样的我国有明一代的“读书种子”有:宋濂、方孝孺、王阳明、方以智、顾炎武、王夫之。宋濂是从“文章种子”转到有道君子的典型。他守道之笃,独立不迁;不“枉道以徇人”,不“诎道以徇物”;用“敬”立心;安于道;尊崇气节,激扬豪杰。他的《龙门凝道记》是见志入道的著作。方孝孺是“雄才劲节”的典范。他善学六艺、自立其志、尊圣亲贤、勇于自治、自性庄严、刚健中正,是礼乐君子,是经典的意志人。王阳明是“狂圣”的典范。其人遭遇患难而刊落习气,道明德立,创立“良知”学说,自由担当,成为“刚狷振砺”、“独行违俗”的圣贤豪杰。可谓具有“自由思想、独立精神”的精神哲学的大师。方以智是“宏览博物”的典范。他是经典的世家子弟,有豪华的才性,遭遇世变而心性大明,随缘放旷,至诚至性,外和内刚,是博通深邃的大思想家,特立独行,自创体系,成一家之言。可谓“穷理而博学,闻道而为善”的博学君子。顾炎武是有明一代标举“行己有耻”最惹人注目的大思想家。他贬斥“无耻之士”,激扬“有耻之士”。无“耻心”即不“进德修业”,亦不“尊圣亲贤”。他遭遇世变,恪守“行己有耻”的圣训,不改形换骨,独来独往地治学,可谓磊落奇伟君子。王夫之是“醇儒”的典范。他是晚明遗老中最惹人注目的贬斥“狂流”的思想家。他“不随众狂”而标举君子之学与君子之道,立誓为“六经开生面”。他可谓经典的圣贤豪杰儒。他遭遇世变隐居著书,为往圣继绝学。我国文化是我国人民立人立国的“元气”,而“读书种子”是文化的“元气”和立国的“元气”。我国传统社会的“读书种子”的性情与人格、谈吐与风致、精神与风骨,具有绝对性的重要性。他们皆是我们民族出类拔萃的楷模,是我国传统社会读书人的“人师”。他们让我们明白什么是真正的人,人应成为什么样的人。他们是我们为人为学的典范。
刘宗镐[10]（2017）在《江门心学—从陈白沙到刘蕺山》文中进行了进一步梳理心学是中国思想史和中国哲学史上非常重要的道学思潮,其构成除了宋代陆象山（1139～1193）开创的金溪心学和明代王阳明（1472～1529）开创的姚江心学之外,还有明代陈白沙（1428～1500）开创的江门心学,它们共同构成并推动了中国历史上心学思潮的蓬勃发展。江门心学是指由明代陈白沙开创并被其后学继承和发展的心学流派,它属于道学思想,大而言之,属于儒学思想。就时间来看,该学派以陈白沙于公元1465年提出“自得之学”为开端,以刘蕺山于公元1645年绝食殉国为终点,先后延续了一百八十年之久。就空间而言,该学派发祥于明代的广东,而逐渐传播于当时中国的大多数省份。可见,江门心学是一个传播广泛和绵延悠久的学术流派。目前学界主要将“江门心学”视为陈白沙及其弟子的道学思想,甚至有学者认为江门心学是“陈（白沙）湛（甘泉）哲学”。本论文对“江门心学”的界定,可以视为是在《明史.儒林传》和《白沙子研究》对“江门心学”界定的基础上,所给出的一个比较崭新的界定。江门心学作为一个存在空间广泛和存在时间悠久的学术流派,必然拥有众多的道学者和道学著作。同时,也必然具有其发展的具体历程。就目前掌握的有关江门心学的文献资料来看,江门心学有比较清晰的发展过程:诞生——发展——鼎盛——衰落——解构——终结。这个发展历程就本论文所研究的江门心学学术形态来看,是白沙学——小白沙学——甘泉学——湛门诸子学——江门末学——蕺山学。学界以往对江门心学的研究主要集中于白沙学和甘泉学的研究,虽也涉及小白沙学派和湛门诸子的研究,但几乎都是因仍《明儒学案》而仅仅提及其中一些学人的道学宗旨。本论文不但比较详细地论述了小白沙学和湛门诸子学,而且对以往没有关注到的江门末学也有比较详细的研究,这可以视为本论文的一个创新。同时,将蕺山学视为江门心学并予以具体地分析和论证,这同样是本论文的一个创新。通过对以上诸学的研究,我们可以寻绎出江门心学的道学特色。就思想方法而言,有“怀疑—自得”和“浑沦—合一”两种基本思想方法。就思想内容而言,其宇宙论域主张理气合一,道无内外;其心性论域主张义理之性与气质之性合一,天理与人欲合一,心无内外;其工夫论域主张从主静工夫入手,学无内外,强调工夫洒脱自然;其境界论域主张臻于物我一体之境,体验鸢飞鱼跃之趣,从而超越自然生命的死亡,成就与道合一的真我。就学者气质而言,江门学者大都具有艺术气质,他们主张用诗歌和书法来传达道学思想,其中不乏书法家和诗人。就道学统系而言,江门学者没有自觉的道统意识和门户阈限,他们倾向于承续周濂溪和程明道肇端的道南学派。江门心学的道学思想始终贯穿着十分强烈的怀疑精神和自我意识,江门学者普遍主张通过怀疑来挺立自我,从而实现独立的人格和自由的思想,这是江门心学的精髓和灵魂,也是最富有价值的思想。以往学界有对于江门心学某些学者道学宗旨的概括,而缺失对江门心学学术宗旨的概括。本论文通过对二十位江门心学学者道学思想的研究,概括出了江门心学的道学特色,这是本论文的又一创新。江门心学不单是明代心学的重要构成部分,而且是姚江心学诞生和发展的助推器,它对中国心学思潮的发展具有极大的推动作用。同时,江门心学主张精神自由,反对思想束缚,主张在满足人欲的过程中彰显天理,这些思想对中国启蒙思潮的诞生发挥过启发作用。对江门心学的研究有助于我们全面、深入地认识中国思想史和中国哲学史上的心学思潮乃至道学思想,也有益于我们全面、深入地认识中国思想史和中国哲学史。
二、做毫无自私自利之心的人（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、做毫无自私自利之心的人（论文提纲范文）
（1）初中语文“以写促读”教学策略研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| (一)研究缘起 |
| 1.初中语文读写结合教学研究不均衡 |
| 2.以写促读教学策略研究仍有待完善 |
| (二)研究综述 |
| 1.关于“以写促读”的理论研究 |
| 2.关于“以写促读”的实践探索 |
| (三)研究目的与意义 |
| 1.研究目的 |
| 2.研究意义 |
| (四)研究方法 |
| 1.课堂观察法 |
| 2.课例分析法 |
| 一、以写促读教学策略的提炼 |
| (一)提炼以写促读教学策略的理论依据 |
| 1.读写结合的传统理论 |
| 2.以写促读的心理学理论 |
| 3.《语文课程标准》关于阅读教学的理念 |
| (二)提炼以写促读教学策略的实践基础 |
| 1.一线教师的教学课例 |
| 2.教育实习中的教学观察 |
| (三)以写促读教学策略的含义及分类 |
| 1.以写促读教学策略的含义 |
| 2.以写促读教学策略的分类 |
| 二、以写促读教学策略的具体实施方法 |
| (一)以“体验入情式”写作激发阅读期待 |
| 1.体验随笔激发情感共鸣 |
| 2.作者介绍激发好奇心 |
| 3.写法运用激发阅读兴趣 |
| (二)以“摘录提纲式”写作促进整体感知 |
| 1.摘录式 |
| 2.提纲式 |
| 3.图表式 |
| (三)以“情境理解式”写作促进精读探究 |
| 1.通过批注促细读 |
| 2.通过仿写读手法 |
| 3.通过扩写读情感 |
| 4.通过改写促多元解读 |
| 5.通过续写读主题 |
| (四)以“感悟评价式”写作促进主题延伸 |
| 三、“以写促读”教学课例分析及反思 |
| (一)“语文课例研究”的内涵和价值 |
| 1.语文课例研究的内涵 |
| 2.语文课例研究的价值 |
| (二)课例选择及概况 |
| 1.《纪念白求恩》课例概况 |
| 2.《假如生活欺骗了你》课例概况 |
| (三)课例中以写促读教学策略的应用分析 |
| 1.《纪念白求恩》课例分析 |
| 2.《假如生活欺骗了你》课例分析 |
| (四)课例评价 |
| 1.依据单元教学目标和文章特点制定教学目标 |
| 2.依据教学目标和文章特点确定教学内容 |
| 3.以写促读教学策略的合理使用 |
| 4.高效完成教学目标 |
| (五)课例反思 |
| 1.以写促读教学策略的目的是完成教学目标 |
| 2.以写促读教学策略的选择要符合教学内容 |
| 3.完成写作任务后的进一步阅读是重点 |
| 4.以写促读教学策略的独特价值 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（2）公平偏好视角下行为激励契约理论及应用研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 导论 |
| 1.1 研究背景 |
| 1.1.1 实验博弈结果对标准经济预言的背离 |
| 1.1.2 经济激励与相关科学的融合发展趋势 |
| 1.2 选题的理论价值和实践意义 |
| 1.3 相关概念及几个基本假设 |
| 1.3.1 偏好理解的演进 |
| 1.3.2 利他主义 |
| 1.3.3 实验博弈对社会偏好的解释 |
| 1.3.4 公平偏好/非公平规避 |
| 1.3.5 实验博弈中的互惠偏好 |
| 1.3.6 公共物品与团队生产中"搭便车"现象 |
| 1.4 论文研究的思路和方法 |
| 1.4.1 论文的研究思路 |
| 1.4.2 论文的研究方法 |
| 1.5 论文的框架和主要创新 |
| 1.5.1 论文的主要内容和框架结构 |
| 1.5.2 本论文所做的工作及体现的创新 |
| 第2章 委托—代理激励与社会偏好模型发展及其融合 |
| 2.1 自私自利假设下委托—代理激励模型的发展与评述 |
| 2.1.1 自私自利假设下委托—代理理论的形成 |
| 2.1.2 自私自利假设下委托—代理理论的研究进展与结论 |
| 2.1.3 行为经济学对标准激励契约理论及应用的批判 |
| 2.2 社会偏好模型发展及对博弈实验行为的解释 |
| 2.2.1 关注分配结果的非公平规避模型及解释力比较 |
| 2.2.2 基于公平意图和信念的互惠偏好模型及解释力比较 |
| 2.2.3 基于利他主义、非公平规避和互惠的混合模型 |
| 2.2.4 关于社会偏好模型的评述 |
| 2.3 利他主义、公平、互惠及效率关注的相对作用—各模型比较的实验经济学 |
| 2.3.1 利他主义、公平、互惠关注相对作用实验检验 |
| 2.3.2 公平关注、互惠关注及其模型解释力实验检验 |
| 2.3.3 公平关注与效率关注相对重要性实验检验 |
| 2.4 社会偏好与经济激励理论的融合 |
| 2.4.1 社会偏论对存在道德风险问题时激励契约结构的修正 |
| 2.4.2 社会偏好对存在逆向选择问题时激励契约结构的影响 |
| 2.4.3 社会偏好对激励契约效率的影响 |
| 2.5 本章小结 |
| 第3章 社会效用函数及激励行为分析框架构建 |
| 3.1 行为经济学和实验经济学对"经济人"假设的超越 |
| 3.1.1 古典和新古典经济学对自私自利假设的界定 |
| 3.1.2 行为经济学和实验经济学对"经济人"理性假设的质疑 |
| 3.1.3 博弈实验对"经济人"自利动机假设的质疑——行为偏好的非自私性 |
| 3.2 经济分析范式演变和激励行为分析范式崛起 |
| 3.3 社会偏好视角下激励行为分析框架——"经济人"假设再生与效用函数重构 |
| 3.3.1 委托—代理分析框架中"经济人"假设再生与社会效用函数构建 |
| 3.3.2 社会困境分析框架中"经济人"假设再生与社会效用函数构建 |
| 3.3.3 对社会效用函数影响的偏好因素 |
| 3.4 社会效用函数具体形式及其激励行为分析框架的构建 |
| 3.4.1 基于非公平规避社会效用函数的行为激励契约一般分析框架 |
| 3.4.2 基于期望理论的非公平规避社会效用函数的构建 |
| 3.4.3 基于互惠偏好社会效用函数的行为雇佣关系框架 |
| 3.5 委托—代理分析框架下的困惑及社会偏好对困惑解释定性分析 |
| 3.5.1 委托—代理分析框架下经济激励困惑 |
| 3.5.2 社会偏好对委托—代理分析框架下激励困惑的解释分析 |
| 3.6 本章小结 |
| 第4章 绩效报酬激励契约的行为分析及困惑解释 |
| 4.1 自利代理人绩效报酬激励和约的产生 |
| 4.1.1 两权分离是绩效报酬激励和约产生的根源 |
| 4.1.2 佃农理论对绩效报酬和约选择的解释 |
| 4.1.3 企业家理论对绩效报酬和约选择的解释 |
| 4.2 绩效报酬低敏感性产生及在中国实证检验 |
| 4.2.1 绩效报酬关系实证研究及低敏感性困惑产生 |
| 4.2.2 绩效报酬低敏感性在中国实证检验 |
| 4.3 非公平规避条件下绩效报酬激励契约设计及效率分析 |
| 4.3.1 代理人标准假设下绩效报酬激励契约结构分析 |
| 4.3.2 非公平规避下代理人绩效报酬激励契约结构分析 |
| 4.4 社会偏好对绩效报酬低敏感性的解释 |
| 4.5 本章小结 |
| 第5章 团队激励契约行为分析及对搭便车问题解释 |
| 5.1 团队生产及"搭便车"问题的产生 |
| 5.2 自利假设下团队生产中搭便车问题的解决思路和模型 |
| 5.2.1 治理团队生产中"搭便车"的纵向监督模型 |
| 5.2.2 治理团队生产中"搭便车"的打破预算平衡方法 |
| 5.2.3 治理团队生产中"搭便车"的横向监督(同伴压力)模型 |
| 5.2.4 对自利框架下搭便车问题解决模型和模式的评述 |
| 5.3 社会偏好对团队激励契约设计的影响及对搭便车问题的解释 |
| 5.3.1 社会偏好对团队成员收入博弈结构(效用函数)的影响 |
| 5.3.2 非公平规避对团队成员努力的影响及预算平衡的团队激励契约设计 |
| 5.3.3 非公平规避对横向监督(同伴压力)激励契约的影响 |
| 5.4 本章小结 |
| 第6章 社会困境行为分析框架及博弈均衡 |
| 6.1 自私自利假设条件下的社会困境问题及非合作博弈均衡 |
| 6.1.1 "囚徒困境"和"公共地悲剧"等社会困境问题 |
| 6.1.2 自私自利假设下社会困境问题的定义 |
| 6.1.3 非合作博弈框架下社会困境问题的均衡解 |
| 6.2 社会困境中社会偏好导入和社会困境的行为定义 |
| 6.2.1 社会困境博弈实验对社会偏好的揭示及偏好类型分析 |
| 6.2.2 参与者的社会偏好对社会困境均衡解的影响及解释 |
| 6.2.3 社会困境问题的行为定义 |
| 6.3 社会困境的行为分析框架及在谈判博弈中应用 |
| 6.3.1 社会偏好对社会困境中参与者效用函数的影响 |
| 6.3.2 社会困境行为分析框架在谈判博弈中应用 |
| 6.4 本章小结 |
| 第7章 结论与展望 |
| 7.1 本文在发展激励行为分析框架中所获得的结论 |
| 7.2 行为契约理论分析范式中有待进一步探究的问题 |
| 附录1:2001年报酬、ROE、SOE原始数据 |
| 附录2:2002年报酬、ROE、SOE原始数据 |
| 英文参考文献: |
| 中文参考文献: |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的主要研究成果 |
（3）马克思恩格斯意识形态理论研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 1 引言 |
| 1.1 研究背景和目的 |
| 1.2 研究现状 |
| 1.3 研究思路和方法 |
| 2 《神圣家族》之前:“异化—回归”批判和意识形态基本矛盾的探寻 |
| 2.1 从中学到《莱茵报》时的马克思:绝对自由和唯心主义的哲学实践 |
| 2.1.1 中学时期:个体与共同体相统一的思想种子 |
| 2.1.2 大学时期:绝对自由和哲学批判思路的确立 |
| 2.1.3 《莱茵报》时期:绝对自由和哲学批判的实践 |
| 2.2 从不来梅到服兵役时的恩格斯:自由主义和理性主义的“观念万能” |
| 2.2.1 不来梅实习时期:自由、理性和“人民的血肉” |
| 2.2.2 柏林服兵役时期:“普遍东西的意识”和“观念万能” |
| 2.3 《德法年鉴》前后的马克思:“异化—回归”批判和普遍性与特殊性矛盾 |
| 2.3.1 《黑格尔法哲学批判》时期:揭露意识形态本质的两个思路 |
| 2.3.2 《论犹太人问题》前后:“普遍性”假象和国家“世俗结构”的缺陷 |
| 2.3.4 《穆勒评注》:劳动和交换中的人的本质的异化 |
| 2.3.5 《巴黎手稿》前后:“异化—回归”的完成和“普遍的人的解放” |
| 2.4 英国实习时的恩格斯:财产“统治”成为法律和单个利益与普遍利益的矛盾 |
| 2.4.1 “物质利益的冲突”和国民经济学的欺骗与伪善 |
| 2.4.2 《英国状况》:“向自己本身复归”和“单个利益”与“普遍利益”的矛盾 |
| 3 马克思恩格斯意识形态理论的形成、发展和完善 |
| 3.1 “历史科学”、人类解放和意识形态理论的形成 |
| 3.1.1 从《神圣家族》到《关于费尔巴哈的提纲》:意识形态思想的蜕变 |
| 3.1.2 《德意志意识形态》:“历史科学”和“一般意识形态”的形成 |
| 3.1.3 资产阶级的“永恒的规律”和“纯粹理性”的批判 |
| 3.1.4 共产主义:人类解放和意识形态基本矛盾的消灭 |
| 3.2 意识形态理论的实证和新形式 |
| 3.2.1 欧洲1848年革命与复辟时期:阶级斗争的意识形态表现及条件 |
| 3.2.2 政治经济学批判时期:社会关系物化和资本主义拜物教 |
| 3.2.3 无产阶级独立革命时期:真正的共同体和意识形态消灭的实践证明 |
| 3.2.4 《反杜林论》:人类解放的实现和上层建筑的消灭 |
| 3.3 恩格斯后期:意识形态理论的丰富和完善 |
| 3.3.1 《家庭、私有制和国家的起源》:伪装为普遍利益的意识形态策略 |
| 3.3.2 《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》:意识形态的独立性与“完结” |
| 3.3.3 资产阶级革命的意识形态史 |
| 3.3.4 晚年通信:意识形态理论的进一步完善 |
| 4 “科学的意识形态”:唯物主义历史观和人类解放 |
| 4.1 “一般意识形态”和“科学的意识形态” |
| 4.2 社会结构、社会矛盾、精神生产和历史运动 |
| 4.2.1 社会结构和社会矛盾 |
| 4.2.2 精神生产:意识的产生、内容和演变 |
| 4.2.3 历史运动和异己力量 |
| 4.2.4 唯物主义历史观的方法论 |
| 4.3 “历史科学”中的人类史 |
| 4.3.1 人类历史是实践的产物和结果 |
| 4.3.2 生产力和生产关系的矛盾是历史冲突的根源 |
| 4.3.3 分工产生阶级、国家和虚幻的共同体以及异己力量 |
| 4.3.4 三种依次演进的社会关系形式 |
| 4.3.5 世界历史运动和日益扩大的异己力量 |
| 4.3.6 共产主义、真正的共同体和人的解放 |
| 5 意识形态理论体系 |
| 5.1 哲学基础:作为意识形态的唯心主义历史观 |
| 5.1.1 唯心主义历史观 |
| 5.1.2 唯心主义历史观的典型:黑格尔绝对观念论 |
| 5.2 社会结构中的意识形态 |
| 5.3 意识形态的相对独立性 |
| 5.3.1 经济“红线”与意识形态的“曲线”和“中轴线”的关系 |
| 5.3.2 意识形态“服从自身规律” |
| 5.4 意识形态产生的主观过程及原因 |
| 5.4.1 意识形态产生的主观方式和主观过程 |
| 5.4.2 意识形态产生的主观原因 |
| 5.5 意识形态的本质和基本矛盾 |
| 5.5.1 意识形态是反映异己力量的具有“普遍性形式”的思想观念 |
| 5.5.2 意识形态是“统治”人们的具有普遍性的“虚假观念” |
| 5.5.3 意识形态是按照“虚假观念”“建立自己的关系”的思想活动 |
| 5.5.4 意识形态是统治阶级把特殊利益冒充为普遍利益的思想欺骗和思想统治 |
| 5.5.5 意识形态的基本矛盾 |
| 5.6 意识形态的特征 |
| 5.6.1 虚假的“普遍性” |
| 5.6.2 “本末倒置” |
| 5.6.3 “虚假的独立性的外观” |
| 5.6.4 “没有历史” |
| 5.6.5 形式化 |
| 5.7 意识形态的作用和消灭 |
| 5.7.1 作为思想条件参与历史创造:“借用”、“模仿”与合法性 |
| 5.7.2 “思想的统治” |
| 5.7.3 意识形态的“完结”和“消灭” |
| 5.8 作为意识形态的统治阶级思想及其生产者“意识形态家” |
| 5.8.1 统治阶级思想的产生:服务革命和统治的理论策略 |
| 5.8.2 统治阶级思想的地位、性质和作用 |
| 5.8.3 “意识形态家”:“编造”阶级“自身的幻想” |
| 5.9 意识形态具体形式 |
| 5.9.1 法与法律:实现统治阶级的“共同利益”的中介 |
| 5.9.2 宗教:反映“支配着人们日常生活的外部力量”的“感情上的形式” |
| 5.9.3 伦理道德:“社会经济状况的产物” |
| 5.9.4 目的论历史观和英雄史观 |
| 5.10 资产阶级意识形态 |
| 5.10.1 资产阶级意识形态活动及其变化 |
| 5.10.2 资产阶级价值观、法、道德和哲学 |
| 5.10.3 资产阶级经济学 |
| 5.10.4 作为意识形态的拜物教 |
| 参考文献 |
| 作者简历及攻读博士学位期间取得的研究成果 |
| 学位论文数据集 |
（5）胡适国民性改造思想及其教育启示（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| (一) 历史资源:众多历史先贤国民性问题探索成果 |
| (二) 现实关照:社会转型背景下国民素质提升需求 |
| (三) 认知盲点:“熟悉的陌生人” |
| 二、研究意义 |
| (一) 理论意义 |
| (二) 现实意义 |
| 三、文献综述 |
| (一) 胡适思想研究概况 |
| (二) 国民性改造思想研究 |
| (三) 胡适国民性改造思想研究的主要论题 |
| (四) 胡适国民性改造思想研究的贡献与不足 |
| 四、研究思路 |
| 五、研究方法 |
| (一) 文献研究法 |
| (二) 比较研究法 |
| 第一章 胡适国民性改造思想的演进与形成 |
| 一、胡适生平 |
| (一) 绩溪岁月(1891—1904):“我的恩师就是我的慈母”“我是我父亲的儿子” |
| (二) 上海求学( 1904—1910):“受到了梁先生无穷的恩惠” |
| (三) 美国留学(1910——1917):“杜威教授是对我有终身影响的学者之一” |
| (四) 新文化运动时期(1917—1926):“新文化运动领袖” |
| (五) 大革命时期(1926—1930):“人权的斗士” |
| (六) 抗战前夕(1931——1937):“战乱阴影下的北大文学院长” |
| (七) 抗战期间(1937——1946):“驻美大使” |
| (八) 内战时期(1946—1948):“北大校长” |
| (九) 落日余晖( 1949—1962):“坚持为自由而战的老斗士” |
| 二、背景:从民族危机到文化自觉 |
| (一) 辛亥革命后的文化反思思潮 |
| (二) 新民派先驱者的思想渗透 |
| (三) 留美求学后认识深化 |
| 三、溯源:从中国传统到西方文化 |
| (一) 隐性的暗合:传统文化的影响 |
| (二) 显性的自觉:西方文化的影响 |
| 四、胡适国民性改造思想的形成过程 |
| (一) 上海求学(1904-1910):胡适国民性改造思想发轫时期 |
| (二) 留美七年(1910-1917):胡适国民性改造思想初步形成时期 |
| (三) 归国以后(1917—1962):胡适国民性改造思想深化时期 |
| 第二章 国民性批判:从“国民批判”到“人的批判” |
| 一、近代国民性改造思想发展历程及相关概念分析 |
| (一) 近代国民性改造思想发展历程 |
| (二) “现代国民”、“现代人”等概念分析 |
| 二、“无国民意识”:留美前胡适对国民性的批判 |
| (一) “立足救亡而兼顾启蒙”:20世纪前后国民性思想基本格调 |
| (二) “中国人总是一盘散沙”:留美前胡适对国民性的批判 |
| 三、“无个人意识”:留美及归国后胡适对国民性的批判 |
| (一) “超越贤妻良母”:对女子问题的批判 |
| (二) 人格应该高于贞操:对贞操文化的批判 |
| (三) “父母无恩”:对传统孝道的批判 |
| (四) “无后主义”:对家族个人主义的批判 |
| (五) 丧礼改革:对封建礼俗的批判 |
| (六) 对“时间观念淡薄、懒惰、知足”等劣根性的批判 |
| 第三章 国民性建构:从“现代国民”到“现代人” |
| 一、“现代国民”:留美前胡适国民性改造理想 |
| (一) “新民为今日中国第一急务”:20世纪前后国民性建构理想 |
| (二) “做一个完完全全的国民”:留美前胡适国民性建构理想 |
| 二、“现代人”:留美及归国后胡适国民性建构理想 |
| (一) “健全独立人格”:“个人有自由意志”与“个人当干系、负责任” |
| (二) 真假个人主义辨析 |
| 三、“健全独立人格”的具体表现 |
| (一) “重新估定一切价值”:须有独立批判的态度 |
| (二) “造就有意义的新生活”:须有自由冒险的精神 |
| (三) “把人人都看作同力合作的伴侣”:须有与社会协进的观念 |
| 第四章 国民性改造:从“单向决定论”到“双向互动论” |
| 一、“单向决定论”:留美前胡适“思想革新”式个人改造 |
| (一) 从新民派到新文化运动先驱的国民性改造路径 |
| (二) “人的改造”:留美前胡适国民性改造路径 |
| 二、“双向互动论”:留美及归国后“制度与人”双向互动式改造 |
| (一) 人的改造:教育与文学 |
| (二) 制度改造:民主制度 |
| 三、新文化运动后期对保守派和激进派的批判 |
| (一) 对以梁漱溟为代表的保守派的批判 |
| (二) 对以陈独秀为代表的革命派的批判 |
| 四、留美前后胡适国民性改造思想转变之原因 |
| (一) 社会价值的近代转换 |
| (二) 所处时代的主要矛盾不同 |
| (三) 所要解决的主要问题不同 |
| (四) 留美前后胡适受教育经历不同 |
| 第五章 胡适国民性改造思想的贡献、局限及教育启示 |
| 一、胡适国民性改造思想的贡献 |
| (一) 对集体主义和个人主义的反思和超越 |
| (二) 对国家现代化和人的现代化的平衡和弥合 |
| 二、胡适国民性改造思想的限度 |
| (一) 外在:现代性和建立现代民族国家两难兼顾 |
| (二) 内在:中国自由主义内在问题 |
| 三、公民教育:胡适国民性改造思想的教育启示 |
| (一) 中国人的现代化仍未完成,国民劣根性仍有迹可寻 |
| (二) 培养合格公民:中国人现代化之集中体现 |
| (三) 公民性:胡适国民性改造思想之主要特征 |
| (四) 公民教育:胡适国民性改造思想之实践路径 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（6）近代以来中国社会转型与伦理变革研究 ——以义利观的嬗变为视角（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导言 |
| 一、问题的提出 |
| 二、研究的目的和意义 |
| 三、研究现状 |
| 四、研究方法 |
| 五、可能的创新 |
| 第一章 道德理论形态及其演变向度 |
| 一、社会转型中的伦理道德问题 |
| 二、从“传统社会”的“德性论”到“现代社会”的“规范论” |
| 1、何谓“德性论”和“规范论”? |
| 2、规范论的两个维度:功利论和道义论 |
| 三、从“德性”到“规范”的困难与挑战 |
| 第二章 传统“义利之辩”与道义论传统 |
| 一、先秦义利之辨与道义论的奠基 |
| 1、孔子:义以为上 |
| 2、孟子:“何必曰利”与“惟义所在” |
| 3、荀子:以义制利 |
| 二、两汉义利之辨与道义论的发展 |
| 1、“以义正我” |
| 2、正义不谋利 |
| 三、宋明“义利(理欲)之辨”与道义论的强化 |
| 1、二程:“惟看义当为与不当为” |
| 2、朱熹:“存天理,灭人欲” |
| 3、朱陈义利之争 |
| 四、明清之际的“义利之辩”与价值重心的转换 |
| 1、李贽:夫欲正义,是利之也 |
| 2、王夫之:天理“必寓于人欲以见” |
| 五、传统“义利之辩”下的道义论传统 |
| 第三章 近代民族危机与“乐利学说” |
| 一、民族蒙难与价值观的变革 |
| 1、民族蒙难与救亡意识的兴起 |
| 2、变法图强下的价值观变革 |
| 二、乐利学说的提出 |
| 1、利益原则的溢出与独立 |
| 2、戊戌时期的“乐利学说” |
| 三、德性论的回应 |
| 第四章 新民主主义革命时期的“革命的功利主义” |
| 一、五四时期功利主义思想的进一步展开 |
| 1、陈独秀:内图个性之发展,外图贡献于群 |
| 2、李大钊:个性解放和大同团结的统一 |
| 二、毛泽东与革命的功利主义的提出 |
| 1、“革命的功利主义”的提出 |
| 2、“革命的功利主义”的形成过程 |
| 3、革命的功利主义是一种新型的义利观 |
| 4、革命功利主义的理想性及其局限 |
| 第五章 “十七年”时期与集体主义道德 |
| 一、从革命功利主义到集体主义 |
| 1、集体主义视域下之“义”与“利” |
| 2、集体主义与革命功利主义的异同 |
| 二、计划经济体制与集体主义的确立 |
| 1、计划经济体制的建立 |
| 2、集体主义的源流 |
| 3、计划经济与集体主义的契合与冲突 |
| 三、共产主义理想视域下的“理欲之辩” |
| 1、中国共产党人对共产主义社会理想的追求 |
| 2、纯“理”绝“欲”运动 |
| 四、对集体主义实践的理性思考 |
| 1、认知的偏失 |
| 2、“义”与“利”的对立 |
| 3、乌托邦化的趋势 |
| 第六章 “文革”时期与绝对主义道德 |
| 一、阶级斗争扩大化下的集体主义 |
| 二、集体主义之“义”的绝对化转向 |
| 三、绝对主义道德的展现 |
| 1、“斗私批修” |
| 2、“草”与“苗”的对立 |
| 第七章 新时期及其伦理思潮 |
| 一、颠覆中的追问:“义”与“利”是对立的吗? |
| 1、“潘晓来信”:为自己之“利”还是为他人之“义”? |
| 2、蛇口风波:为淘金之“利”还是为创业之“义”? |
| 二、新时期的伦理思潮和道德理论现代转型的先声 |
| 1、功利主义的勃兴与“社会主义功利主义” |
| 2、弘扬传统文化的呼声与道义论 |
| 3、新时期集体主义的发展演变 |
| 4、伦理思潮与道德理论现代转型的先声 |
| 三、从“三个有利于”到“三个倡导” |
| 1、“三个有利于”“利益”标准 |
| 2、谋“利”的正当性与公正 |
| 3、“三个倡导”价值标准 |
| 四、走向现代的道德转型 |
| 结语：合着现代化的节拍前进 |
| 致谢词 |
| 参考文献 |
| 读博期间发表的论文 |
（7）吕留良的遗民认同及其理学思想研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 文献综述 |
| 绪论: 明清易代之际的理学思潮 |
| 1 “天崩地裂”的社会环境 |
| 2 贯穿始终的朱陆思想博弈 |
| 3 调和朱王的思潮涌动 |
| 1 吕留良的生平、交友与著述 |
| 1.1 生平 |
| 1.1.1 出生及早年抗清活动 |
| 1.1.2 中年出试清廷及弃诸生 |
| 1.1.3 晚年削发为僧誓不仕清 |
| 1.2 交友 |
| 1.2.1 吕黄之交始亲终隙 |
| 1.2.2 吕张情谊由亲至疏 |
| 1.2.3 “知交半零落” |
| 1.3 著述 |
| 2 遗民身份与学理选择 |
| 2.1 遗民身份与学理选择 |
| 2.1.1 理学新内涵——儒者的出处、去就、辞受 |
| 2.1.2 选择与拒斥——遗民生活方式的两难 |
| 2.2 以时文救世 |
| 2.3 刊刻理学丛书 |
| 2.3.1 刊刻理学诸书,嘉惠后学 |
| 2.3.2 反对调和,专宗朱熹 |
| 3 吕留良的理学体系 |
| 3.1 吕留良的四书学 |
| 3.2 《四书讲义》及其地位 |
| 3.3 吕留良的理学思想 |
| 3.3.1 止至善 |
| 3.3.2 心与理 |
| 3.3.3 诚意与慎独 |
| 3.3.4 絜矩之道 |
| 3.3.5 义利之辨 |
| 3.3.6 社会治理 |
| 3.3.6.1 封建、并田、保甲 |
| 3.3.6.2 复古的君臣观 |
| 3.3.7 三代之治 |
| 3.3.8 夷夏之辨 |
| 4 批判和质疑——雍正的清廷政权合理性建构之路 |
| 4.1 吕留良的社会影响与曾静案 |
| 4.2 雍正与《大义觉迷录》 |
| 4.3 雍正与《驳吕留良四书讲义》 |
| 4.4 评议 |
| 5 结语与评估 |
| 5.1 吕留良理学思想的特征 |
| 5.2 吕留良的思想史定位 |
| 5.3 吕留良的意义和价值 |
| 参考文献 |
| 作者简历 |
（8）人类命运共同体的文化哲学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 一、人类命运共同体的文化哲学研究视角 |
| 二、人类命运共同体的文化哲学研究综述 |
| (一)国内研究综述 |
| 1.“人类命运共同体”的理论来源 |
| 2.人类命运共同体与文化价值 |
| 3.人类命运共同体的文化哲学意义 |
| 4.评价与展望 |
| (二)国外研究综述 |
| 1.肯定人类命运共同体与中国文化的关联 |
| 2.质疑中国传统文化的历史根基 |
| 3.对文明转型的影响 |
| 4.评价和展望 |
| 第一章 人与共同体——一种文化哲学的探讨 |
| 第一节 文化:人的生存方式和社会的运行法则 |
| 一、“文化”概念中西考源 |
| 二、文化:人的生存方式和历史的运行法则 |
| 第二节 :原子式个人、市民社会、世界秩序 |
| 一、古希腊时期的“原子论” |
| 二、“自然权利”与“市民社会” |
| 三、现代国际秩序 |
| 第三节 :重建共同体:超越原子化的生存方式 |
| 第二章 人类命运共同体思想的生成 |
| 第一节 、基本概念辨析 |
| 一、人类 |
| 二、“命运” |
| 三、“共同体” |
| 第二节 、人类命运共同体思想生成的条件 |
| 一、中国的“世界观”变迁 |
| 二、国际关系的规则变化 |
| 三、旧邦新命——中国文化的重新定位 |
| 第三节 、人类命运共同体的文化内涵 |
| 第三章 人类命运共同体的儒家文化底蕴 |
| 第一节 :人类命运共同体的“天下”观 |
| 一、“天下”的伦理尺度 |
| 二、天下与王道政治 |
| 三、天下与万物一体 |
| 四、人类命运共同体的新“天下”观 |
| 第二节 :人类命运共同体的“和”理念 |
| 一、“和而不同”之“和” |
| 二、“协和万邦”之“和” |
| 三、人类命运共同体之“和”的新意 |
| 第三节 :人类命运共同体的“共享”原则 |
| 一、“让”的道德意蕴 |
| 二、“让”与“争”之德性要求 |
| 三、人类命运共同体中的“礼让”与“共享” |
| 第四节 :人类命运共同体的“大同”理想 |
| 一、古代之大同理想 |
| 二、大同理想的近现代传承 |
| 三、人类命运共同体的“大同”新愿 |
| 第四章 人类命运共同体的马克思主义基础 |
| 第一节 :人类命运共同体的“类”意识 |
| 一、马克思的“类”对于费尔巴哈的超越 |
| 二、人类命运共同体中的马克思的“类”意识 |
| 三、人类命运共同体对马克思“类”意识的发展 |
| 第二节 :人类命运共同体与马克思的“真正共同体” |
| 一、马克思的“共同体”思想 |
| 二、人类命运共同体与马克思“共同体”思想的关联 |
| 三、人类命运共同体对马克思共同体思想的创新 |
| 第三节 :人类命运共同体的“世界历史观” |
| 一、马克思的“世界历史”理论 |
| 二、人类命运共同体与马克思世界历史思想的理论关联 |
| 三、人类命运共同体对马克思历史理论的超越 |
| 第五章 人类命运共同体的伦理精义 |
| 第一节 :正确义利观——中华传统伦理的超越 |
| 一、“义以为上”和“义利兼顾”的儒家伦理法则 |
| 二、正确义利观对儒家伦理的继承和创新 |
| 第二节 :共赢共享——对现代性全球伦理的调适 |
| 一、为“他者”的责任意识 |
| 二、为“所有人”的普遍仁爱精神 |
| 三、人与自然的生命共同体理念 |
| 第六章 人类命运共同体的文化新命 |
| 第一节 :新共同体时代的来临 |
| 一、“社会”时代与“共同体”时代 |
| 二、新的共同体时代 |
| 第二节 :返本开新——人类命运共同体与儒家文化新命 |
| 第三节 :文明转型——人类命运共同体与新文明 |
| 一、人类文明的本质——多元平等 |
| 二、人类文明的方向——共赢共享 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 学习期间发表的研究成果 |
（9）方孝孺与有明一代的“读书种子”（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 序论 推证“读书种子”名义 |
| 第一节 “廉耻之道”与“有耻之士” |
| 第二节 “躬行君子”与“读书君子” |
| 第三节 “六艺之学”与“读书种子” |
| 第四节 “士之典范”与“读书种子” |
| 第五节 “古今仁圣”与“读书种子” |
| 第六节 “习气种子”与“读书种子” |
| 第七节 “知识种子”与“读书种子” |
| 第一章 “劲节不同群”的“读书种子”方孝孺 |
| 第一节 “优美门风”与“自立其志” |
| 第二节 “善学君子”与“六艺之学” |
| 第三节 “不寻俗好”与“独契前贤” |
| 第四节 “勇于自治”与“修身为本” |
| 第五节 “纷纭野鸟”与“圣学真凤” |
| 第二章 “狷介独行”的“读书种子”宋濂 |
| 第一节 “文章知己”与“文章种子” |
| 第二节 “逢缘遇境”与“一变至道” |
| 第三节 “素狷之士”与“狷者一狂” |
| 第三章 “独行违俗”的“读书种子”王阳明 |
| 第一节 “遭遇患难”与“返之六经” |
| 第二节 “媚世乡愿”与“乡愿意思” |
| 第三节 “素狂之士”与“素刚之士” |
| 第四节 “有道学问”与“圣贤血脉” |
| 第五节 “忠信之道”与“良知之学” |
| 第四章 “宏览博物”的“读书种子”方以智 |
| 第一节 “世家子弟”与“故家旧味” |
| 第二节 “读书之士”与“博学君子” |
| 第三节 “娟而狂者”与“旷达之士” |
| 第四节 “破家之子”与“异类中行” |
| 第五节 “孝悌之道”与“天地孝子” |
| 第五章 “行己有耻”的“读书种子”顾炎武 |
| 第一节 “读书世家”与“奇质嘉种” |
| 第二节 “诗文种子”与“学问种子” |
| 第三节 “立人大节”与“行己有耻” |
| 第四节 “博学于文”与“临文主敬” |
| 第五节 “典型未往”与“树式后辈” |
| 第六章 “不随众狂”的“读书种子”王夫之 |
| 第一节 “弘道之人”与“豪杰之士” |
| 第二节 “正学醇儒”与“读书种子” |
| 第三节 “君子之学”与“君子之道” |
| 第四节 “观其所恒”与“依然故旧” |
| 第五节 “天地元气”与“圣贤学脉” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在校期间发表的论文、科研成果等 |
| 致谢 |
（10）江门心学—从陈白沙到刘蕺山（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 1.1 江门心学的研究对象 |
| 1.1.1 江门心学的历史考证 |
| 1.1.2 “江门心学”的概念界定 |
| 1.2 江门心学的研究现状 |
| 1.2.1 江门心学研究的学术史梳理 |
| 1.2.2 江门心学研究的局限性分析 |
| 1.3 江门心学的研究设计 |
| 1.3.1 江门心学的研究内容规范 |
| 1.3.2 江门心学的研究方法预设 |
| 诞生篇:白沙学 |
| 第一章 “人生贵识真” |
| 1.1 “我以道眼观” |
| 1.1.1 “孟子未知人世事” |
| 1.1.2 “爱菊还他晋时人” |
| 1.2 “名教要人扶” |
| 1.2.1 “世缘可徇聊同俗” |
| 1.2.2 “未有凑泊吻合处” |
| 第二章 “吾坐养吾真” |
| 2.1 “大疑则大进” |
| 2.1.1 “怀疑”的方法意涵 |
| 2.1.2 “怀疑”的现实意义 |
| 2.2 “学贵乎自得” |
| 2.2.1 “自得”的丰富内涵 |
| 2.2.2 “自得”的现实意义 |
| 2.3 “求诸言语外” |
| 2.3.1 “以我而观书” |
| 2.3.2 “何事欲无言” |
| 第三章 “以自然为宗” |
| 3.1 “浑沦本无物” |
| 3.1.1 “天地间一气” |
| 3.1.2 “太极之浑沦” |
| 3.1.3 “心在无物处” |
| 3.2 “端居养静虚” |
| 3.2.1 “静坐中养出端倪” |
| 3.2.2 “致虚所以立本也” |
| 3.2.3 “行乎日用事物中” |
| 3.3 “勿忘勿助间” |
| 3.3.1 “勿忘勿助”的内涵 |
| 3.3.2 “勿忘勿助”的渊源 |
| 第四章 “俯仰宇宙间” |
| 4.1 “进到鸢飞鱼跃处” |
| 4.1.1 “万古周流本自然” |
| 4.1.2 “说到鸢飞鱼跃处” |
| 4.2 “生生化化各自然” |
| 4.2.1 “一场变化” |
| 4.2.2 ”宇宙在我” |
| 4.3 “百年真乐超人世” |
| 4.3.1 “曾点见趣” |
| 4.3.2 “孔颜之乐” |
| 4.4 “吾所以游于艺也” |
| 4.4.1 诗歌艺术和道学思想 |
| 4.4.2 书法艺术和道学思想 |
| 第五章 “创开眼孔人” |
| 5.1 “白沙倡道东南” |
| 5.1.1 白沙之学本是心学 |
| 5.1.2 白沙肇创江门心学 |
| 5.2 “渐启良知一宗” |
| 5.2.1 白沙学开启阳明心学 |
| 5.2.2 白沙学滋养阳明后学 |
| 本篇小结 |
| 发展篇:小白沙学 |
| 第六章 “自家主人” |
| 6.1 “学贵知疑” |
| 6.1.1 “学贵知疑” |
| 6.1.2 “学贵能疑” |
| 6.2 “学贵自得” |
| 6.2.1 “闻道自得” |
| 6.2.2 “超悟自得” |
| 6.2.3 “真学自得” |
| 6.3 “无言之教” |
| 6.3.1 “无言之教”的内涵 |
| 6.3.2 “无言之教”的方法 |
| 第七章 “道在人心” |
| 7.1 “道之在人” |
| 7.1.1 “道在人事” |
| 7.1.2 “道在人心” |
| 7.1.3 “气常洗然” |
| 7.2 “枢纽在心” |
| 7.2.1 “心兮本虚” |
| 7.2.2 “心无内外” |
| 第八章 “观内得外” |
| 8.1 “修身治人” |
| 8.1.1 持敬修身 |
| 8.1.2 政事治人 |
| 8.2 “心得身体” |
| 8.2.1 “端本澄源” |
| 8.2.2 “四海皆春” |
| 8.3 “默观吾妙” |
| 8.3.1 “端默”工夫 |
| 8.3.2 “闲心”工夫 |
| 第九章 “造乎圣域” |
| 9.1 “鸢飞鱼跃” |
| 9.1.1 “鸢飞鱼跃” |
| 9.1.2 “吾任吾真” |
| 9.2 “心境俱寂” |
| 9.2.1 “心境俱寂” |
| 9.2.2 “浮游尘表” |
| 9.3 “至人心境” |
| 9.3.1 “至人心境” |
| 9.3.2 “大人心境” |
| 9.4 道寓诗书 |
| 9.4.1 “诗教”的继承 |
| 9.4.2 “书教”的继承 |
| 本篇小结 |
| 鼎盛篇:甘泉学 |
| 第十章 “由我不由人” |
| 10.1 “涵养”与“学问” |
| 10.1.1 “明睿之知” |
| 10.1.2 “贯珠”之知 |
| 10.1.3 “神授”之知 |
| 10.2 “贵疑”与“自得” |
| 10.2.1 “学贵疑” |
| 10.2.2 “求自得” |
| 10.3 “无言”与“读书” |
| 10.3.1 “无言之教” |
| 10.3.2 “以我观书” |
| 第十一章 “宇宙间一气” |
| 11.1 “天人一气” |
| 11.1.1 “虚无即气” |
| 11.1.2 “气为定品” |
| 11.1.3 “气即种也” |
| 11.1.4 “何空之云” |
| 11.2 “理气一也” |
| 11.2.1 “即气即道” |
| 11.2.2 “道生于心” |
| 11.2.3 “道合内外” |
| 11.3 “万物一体” |
| 11.3.1 “万物同体” |
| 11.3.2 “至感而通” |
| 11.3.3 “天人合一 |
| 第十二章 “宇宙内一心” |
| 12.1 “心无内外” |
| 12.1.1 “心体高明” |
| 12.1.2 “心体广大” |
| 12.2 “性气一也” |
| 12.2.1 “性即气也” |
| 12.2.2 “性气一体” |
| 12.3 “心统性情” |
| 12.3.1 “性为心理” |
| 12.3.2 “心动为情” |
| 第十三章 “体认是工夫” |
| 13.1 “体认天理” |
| 13.1.1 “体认天理”的时空合一 |
| 13.1.2 “体认天理”的心事合一 |
| 13.1.3 “体认天理”的动静合一 |
| 13.1.4 “体认天理”的知行合一 |
| 13.2 “勿忘勿助” |
| 13.2.1 “勿忘勿助”即“中正” |
| 13.2.2 “勿忘勿助”即“自然” |
| 13.2.3 “勿忘勿助”即“主敬” |
| 13.3 “默坐澄心” |
| 13.3.1 “默坐澄心”的形式 |
| 13.3.2 “默坐澄心”的内容 |
| 13.3.3 “默坐澄心”的渊源 |
| 第十四章 “见道与天游” |
| 14.1 “鸢飞鱼跃” |
| 14.1.1 “自然道理” |
| 14.1.2 “自然功夫” |
| 14.1.3 “自有之中” |
| 14.2 “自乐其乐” |
| 14.2.1 “自有其乐” |
| 14.2.2 “吾乐吾真” |
| 14.2.3 “何往非乐” |
| 14.3 “德艺一贯” |
| 14.3.1 “诗者心声” |
| 14.3.2 “字者心画” |
| 第十五章 “坐进复浑沦” |
| 15.1 “浑沦之学 |
| 15.1.1 “浑沦”的理论表现 |
| 15.1.2 “浑沦”的思想渊源 |
| 15.2 “学以救弊” |
| 15.2.1 救阳明心学之弊 |
| 15.2.2 救阳明后学之弊 |
| 15.3 “中正之路” |
| 15.3.1 “救偏之极致” |
| 15.3.2 “心得其中正” |
| 15.4 “合一之学” |
| 15.4.1 “合一之道” |
| 15.4.2 “合一之功” |
| 本篇小结 |
| 衰落篇:湛门诸子学 |
| 第十六章 “挺然自做人” |
| 16.1 “江门论学贵疑” |
| 16.1.1 “默则之疑” |
| 16.1.2 “摄疑明信” |
| 16.2 “学者当自得之” |
| 16.2.1 “自家知道” |
| 16.2.2 “求诸吾心” |
| 16.2.3 “自得境界” |
| 16.3 “不得求见于言” |
| 16.3.1 “别无可言” |
| 16.3.2 “不先道破” |
| 16.3.3 “须得大意” |
| 16.4 “挺然自做人” |
| 16.4.1 “傀儡在场上” |
| 16.4.2 “士以此成俗” |
| 16.4.3 “挺然自做人” |
| 第十七章 “天地间只一气” |
| 17.1 ”元气即太极也” |
| 17.1.1 “本体”之“气” |
| 17.1.2 “有蔽”之“气” |
| 17.2 “道亦即是气” |
| 17.2.1 “道与气一 |
| 17.2.2 “道无内外” |
| 17.2.3 “道本自然” |
| 17.3 “说天是个影子” |
| 17.3.1 “必求端于天” |
| 17.3.2 “性外别无天” |
| 第十八章 “圣学只在心” |
| 18.1 “学以尽性” |
| 18.1.1 “性本善也” |
| 18.1.2 “性无善恶” |
| 18.2 “心统性情” |
| 18.2.1 “心即道也” |
| 18.2.2 “心无善恶” |
| 18.2.3 “心无内外” |
| 18.2.4 “心亦是气” |
| 18.3 “圣学研几” |
| 18.3.1 “天然自有之几” |
| 18.3.2 “即事而研其几” |
| 第十九章 “因病制药方” |
| 19.1 “默识仁体” |
| 19.1.1 “默识仁体” |
| 19.1.2 “默坐澄心” |
| 19.1.3 “动静皆默” |
| 19.1.4 “白沙玄论” |
| 19.2 “知止为先” |
| 19.2.1 “知止为先” |
| 19.2.2 “求止至善” |
| 19.3 “讨真心” |
| 19.3.1 “天命真心” |
| 19.3.2 “寻讨明白” |
| 19.3.3 “粗上得精” |
| 19.3.4 “自然之道” |
| 19.4 “变化气质” |
| 19.4.1 “心同形异” |
| 19.4.2 “变化气质” |
| 第二十章 “宇宙大汉子” |
| 20.1 “万物一体” |
| 20.1.1 “物我同体” |
| 20.1.2 “天下为公” |
| 20.2 “鸢飞鱼跃” |
| 20.2.1 “鸢飞鱼跃之机” |
| 20.2.2 “圣人尽性之乐” |
| 20.3 “游戏生死” |
| 20.3.1 “真生真死” |
| 20.3.2 “生死已断” |
| 20.4 “游艺一端” |
| 20.4.1 “白沙因诗写道” |
| 20.4.2 “愿学而未能大” |
| 第二十一章 “论学须救敝” |
| 21.1 湛门诸子与姚江心学 |
| 21.1.1 湛门诸子与阳明心学 |
| 21.1.2 湛门诸子与阳明后学 |
| 21.1.3 调和“天理”与“良知” |
| 21.2 湛门诸子与佛道思想 |
| 21.2.1 “三教真谛同归” |
| 21.2.2 “三教心性同一” |
| 21.2.3 “佛氏学无格物” |
| 本篇小结 |
| 解构篇:江门末学 |
| 第二十二章 “矫枉过正” |
| 22.1 “诋及阳明” |
| 22.1.1 姚江末学之弊 |
| 22.1.2 攻击阳明心学 |
| 22.2 “争高门户” |
| 22.2.1 以白沙攻击阳明 |
| 22.2.2 门户之争的原因 |
| 22.3 “病乎心学” |
| 22.3.1 批评心学思想 |
| 22.3.2 解构江门心学 |
| 第二十三章 “异端学心” |
| 23.1 “外儒内禅” |
| 23.1.1 姚江染禅 |
| 23.1.2 江门染禅 |
| 23.2 “阴用佛老” |
| 23.2.1 “以儒师禅” |
| 23.2.2 “崇儒辟佛” |
| 23.3 “心溺世衰” |
| 23.3.1 走向否定心学 |
| 23.3.2 解构江门心学 |
| 第二十四章 “一本程朱” |
| 24.1 “公共之理” |
| 24.1.1 “理现即象” |
| 24.1.2 “外物无道” |
| 24.2 “性具于心” |
| 24.2.1 “言性以理” |
| 24.2.2 “气质之性” |
| 24.2.3 “以恶为性” |
| 24.3 江门印迹 |
| 24.3.1 曙台道学的江门印迹 |
| 24.3.2 止庵道学的江门印迹 |
| 第二十五章 “白沙自得” |
| 25.1 “自得之学” |
| 25.1.1 “深造自得” |
| 25.1.2 “疑以得信” |
| 25.2 “圣贤心学” |
| 25.2.1 “一性圆融” |
| 25.2.2 “性即理也” |
| 25.3 “戒慎恐惧” |
| 25.3.1 “学问工夫” |
| 25.3.2 “鸢飞鱼跃” |
| 本篇小结 |
| 终结篇:蕺山学 |
| 第二十六章 “道用江门千圣统” |
| 26.1 “今日乃见白沙面” |
| 26.1.1 “白沙知己” |
| 26.1.2 “江门崛起” |
| 26.2 “大疑而后能大信” |
| 26.2.1 “学求自得” |
| 26.2.2 “学贵知疑” |
| 26.2.3 “以吾观书” |
| 26.3 “自其合者而观之” |
| 26.3.1 “浑然一理” |
| 26.3.2 “合一之旨” |
| 第二十七章 “有是气方有是理” |
| 27.1 “无极而太极” |
| 27.1.1 太极理气合一 |
| 27.1.2 “独便是太极” |
| 27.2 “道者气之道” |
| 27.2.1 “盈天地间一气” |
| 27.2.2 “盈天地间皆理” |
| 27.2.3 “理即是气之理” |
| 27.3 “形下即形上” |
| 27.3.1 “性即气,气即性” |
| 27.3.2 “道即器,器即道” |
| 第二十八章 “性体即在心体中” |
| 28.1 “心只是个浑然之体” |
| 28.1.1 “心只有人心” |
| 28.1.2 “心之体本虚” |
| 28.1.3 “觉者心之体” |
| 28.1.4 “心以物为体” |
| 28.2 “气质义理只是一性” |
| 28.2.1 “性只有气质之性” |
| 28.2.2 “天下无心外之性” |
| 28.3 “人心天理人欲之几” |
| 28.3.1 “人心之几” |
| 28.3.2 “自私自利” |
| 28.3.3 “妄根所中” |
| 28.3.4 “天理人欲” |
| 28.4 “求之天地万物之情” |
| 28.4.1 “喜怒哀乐” |
| 28.4.2 “性之情也” |
| 第二十九章 “圣门只是个慎独” |
| 29.1 “慎独”与“主敬” |
| 29.1.1 “学以克己为功” |
| 29.1.2 “君子得之敬也” |
| 29.2 “慎独”与“主静” |
| 29.2.1 “独体本无动静” |
| 29.2.2 “学固无间动静” |
| 29.3 “慎独”与“诚意” |
| 29.3.1 “意为心之所存” |
| 29.3.2 “意根上讨分晓” |
| 29.4 “慎独”与“自然” |
| 29.4.1 “勿忘勿助之间” |
| 29.4.2 “直是活泼泼地” |
| 第三十章 “生死一关究竟地” |
| 30.1 “宇宙皆吾本内事” |
| 30.1.1 “合天地万物” |
| 30.1.2 “宇宙归吾身” |
| 30.2 “生死只是寻常事” |
| 30.2.1 “知生死之说” |
| 30.2.2 “尽生死之道” |
| 30.2.3 “人心真乐地” |
| 30.3 “千秋闲气一代完人” |
| 30.3.1 “证其所以为人” |
| 30.3.2 “为天地间完人” |
| 本篇小结 |
| 结论 |
| 31.1 江门心学的理论特色 |
| 31.1.1 思想方法的特色 |
| 31.1.2 思想内容的特色 |
| 31.2 江门心学的思想价值 |
| 31.2.1 “怀疑—自得”思想方法的价值 |
| 31.2.2 “浑沦—合一”思想方法的价值 |
| 31.3 江门心学的学术影响 |
| 31.3.1 对中国心学思潮发展具有推动作用 |
| 31.3.2 有中国启蒙思潮诞生的启发性因素 |
| 31.4 江门心学的研究价值 |
| 31.4.1 有助于学人全面地认识心学 |
| 31.4.2 有助于学人深刻地认识心学 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 攻读博士学位期间取得的科研成果 |
| 1. 发表学术论文 |
| 2. 学术著作 |
| 致谢 |
四、做毫无自私自利之心的人（论文参考文献）
- [1]初中语文“以写促读”教学策略研究[D]. 闫晓风. 内蒙古师范大学, 2020(08)
- [2]公平偏好视角下行为激励契约理论及应用研究[D]. 钟美瑞. 中南大学, 2007(01)
- [3]马克思恩格斯意识形态理论研究[D]. 孙夕龙. 北京交通大学, 2019(03)
- [4]究竟该用什么来教育学生——与杨先武先生商榷[J]. 尤屹峰,徐福先. 语文教学通讯, 2001(21)
- [5]胡适国民性改造思想及其教育启示[D]. 雷月荣. 华中师范大学, 2020(01)
- [6]近代以来中国社会转型与伦理变革研究 ——以义利观的嬗变为视角[D]. 代训锋. 上海师范大学, 2016(06)
- [7]吕留良的遗民认同及其理学思想研究[D]. 李栅栅. 浙江大学, 2019(01)
- [8]人类命运共同体的文化哲学研究[D]. 邓玉琼. 中共中央党校, 2019(01)
- [9]方孝孺与有明一代的“读书种子”[D]. 张健旺. 中国艺术研究院, 2019(01)
- [10]江门心学—从陈白沙到刘蕺山[D]. 刘宗镐. 西北大学, 2017(10)