一、近代中国对基督教入华的回应——一项现代新史学的理论诠释（论文文献综述）
沈思芹[1]（2020）在《汉学史视野中的西方《尚书》英译研究》文中研究说明《尚书》是最古老的儒家核心经典,也是中华文明的源头要籍,其所构建的民族话语和价值体系涵括了中华民族的精神全景,成为民族核心价值观的重要媒介和载体之一。其所蕴含的政治、经济、历史、文化、哲学等丰富而深邃的中国智慧,不仅有益于当今国人,也是中国奉献给世界的宝贵精神财富。本研究注重西方《尚书》英译的思想路径与汉学思潮的演变,因而参照有关研究,将西方汉学大致划分为:17-18世纪的汉学孕育形成时期、19世纪的西方汉学建立时期、19世纪末至20世纪上半期的汉学现代化时期以及其后汉学的现当代发展时期四个阶段,以此为《尚书》英译研究的历史语境。主要依据吉迪恩·图里等（Gideon Toury,1995;Tymoczko,1999）的描述性翻译研究理论,采用成中英先生的本体诠释学理论,并结合译者行为理论等现代翻译理论,对西方的《尚书》英译进行考察与分析。综合运用了汉学、翻译学、语言学、哲学等多学科的理论与方法,首次对西方《尚书》英译的历史脉络进行全面、系统的描写与研究。论文分为五章。第一章,以1736与1738年杜赫德的《中华帝国全志》英文版中的《尚书》英译为代表形态,对西方汉学早期的《尚书》英译进行描写与研究。17-18世纪,随着西方天主教耶稣会士来华传教,在中学西传的过程中,欧洲学界出现“中国热”。早期《尚书》英译显示出归化的诠释路径,体现了西方学习、借鉴东方文化的诉求与热忱。译文的三个诠释层次具有以下特点:在语言层次,译文与汉语原文语义存在较大差异,但流畅自然;在理论层次,译者主要预设了基督教神学的观念。由于传教所需,译者在原文中融入了基督教思想,加之语言层次诠释部分失真,最终导致本体真理层次的诠释不足。西方的社会变革与东学西传的历史语境,译者的宗教思想,汉学早期对汉语言文化研究不足等都对这一时期翻译形态的形成具有重要影响。本章还对译者的文化背景和译者行为进行了研究。早期《尚书》英译等典籍翻译为其后汉学研究提供了最初的翻译经验和资料,促进了西方汉学学科的建立。第二章,对西方汉学创建时期的《尚书》英译进行描写与研究。分别研究了英国传教士汉学家麦都思和理雅各的《尚书》英译。分析了二者翻译的主要历史语境:19世纪西方进行海外殖民扩张,随着欧洲“中国热”的消散,西方中心主义思潮盛行;一些西方国家建立汉学学科,英国汉学逐渐专业化。麦都思的主要翻译目的即为西人提供传教等在华活动所需中国语言文化知识的工具。麦氏主要采用了归化的翻译策略和直译的翻译方法,将《尚书》置于历史学的框架之中进行研究与翻译;理氏英译主要为了消解《尚书》历史纪年的真实性,以消除东西方历史纪年的矛盾对基督教造成的不利影响,并为西方提供获取中国知识的工具。为此,理氏主要采用归化的翻译策略,以直译为主,将《尚书》的英译纳入西方历史学、比较宗教学研究,其翻译方法具有儒家诠释学、英国经验主义与早期实证主义等特点。本章还考察、分析了麦都思、理雅各的文化背景及其对《尚书》翻译的影响等。麦氏、理氏《尚书》英译的诠释特点主要为:在语言层次,译文在意义和形式上均比早期英译更为贴近原文,皆带有注释,理氏注释尤为丰富厚重,而麦氏注释较之理氏更为客观。译本均显示出基督教神学色彩,而理氏英译更为鲜明;在理论层次,麦氏主要预设了历史学理论,肯定了原文的历史真实性;而理氏则主要预设了历史学、比较宗教学的理论与概念。两译本皆表现出对原文的经典价值的消解,理氏甚至对原文上古历史的真实性进行质疑,因此二者皆存在对原文本体真理诠释的较大不足。本章还分析了译者的务实行为、学术思潮等对英译的重要影响,并探讨了有关典籍英译对英国汉学的真正确立与专业化发展的重要作用等。第三章,以英国的欧德、瑞典的高本汉的《尚书》英译为代表形态,对19世纪末至20世纪上半期的《尚书》英译进行描写与研究。首先考察了二者英译的历史语境:西方中心主义思潮依然盛行,科学实证主义兴起,西方汉学走向现代化,中国传统经学消解,东方文化衰落。其次考察了译者的文化背景、翻译观和翻译经验等,研究了欧德英译的历史学思想方法、高本汉英译的比较语言学与科学实证主义的思想方法,并分析了二者的翻译目的、策略等。欧德和高氏《尚书》英译的诠释特点主要为:在语言层次,欧德的英译较为主观化,译文与原文语义差异较大,但流畅易读。高氏译文具有客观科学性,较其他译文有诸多更为准确之处,但在诠释中对历史文化语境的忽略也导致了某些误读;在理论层次,欧德英译主要预设了历史学理论,而高氏则主要预设了语言学理论;在本体真理层次,二者均表现出由于忽视原文的思想文化价值而造成本体论层次的诠释缺陷。本章还分析了两个译本的形成原因及其对西方汉学的影响、译者行为特点等。第四章,以彭马田的《尚书》英译为代表形态,研究与描写了当代的西方《尚书》英译。首先分析了翻译的主要历史语境:全球化背景下中国的崛起与文化复兴,西方对东方文化价值回归的期待,当代汉学研究注重实用性等特点,以及后现代主义思潮的兴起等。彭氏翻译显示了西方文学化的思想路径,意在抛开之前厚重的儒学诠释,将原文由一部政史经典打造为一本富于生活气息的古代故事集。彭氏译文的诠释特点主要为:语言层次主要采用了诗歌化的西方文学形式,生动、通俗、流畅,但语义与原文有较大差异。理论层次主要预设了西方文学理论,并否定了之前译者的基督教神学观念的预设,而代之以中国道德哲学等思想观念。译文注重当代社会和读者需求,但语义求真不足,对原文本体真理的诠释存在较大缺陷。彭氏英译形态表现出主要受到后现代主义思潮与译者务实行为的影响。本章还分析了彭氏文化背景、翻译方法和策略等。第五章,基于对西方《尚书》英译的历时性研究,对历史与学理、研究方法与研究对象文化价值的变化等有关问题进行了探讨,以此深化对西方《尚书》英译及其发展演变规律的认识。本文的主要创新之处为:采用了西方汉学的研究新视角;首次对《尚书》英译的历史作系统性的描写与研究;突破了单一研究方法的局限,采用了多学科的研究方法;使用了新文献,提出了新观点。如在《尚书》学研究领域首次使用了《中华帝国全志》英文版中的《尚书》英译资料,并使用了 19世纪的英文报刊与英文译者传记等新文献,提出了诸如早期《尚书》英译体现了西方对东方思想文化的仰慕与借鉴,理雅各的英译对《尚书》的上古历史真实性进行了消解,将翻译纳入比较宗教学研究等新观点。并给出了经典的翻译应该注重以对其本体真理进行真实、完整的诠释为目标,并结合现实之需,寻求翻译的最佳方法与合理路径等建议。
霍贺[2]（2014）在《从“自由的马克思主义”到“新自由主义”—胡秋原思想研究》文中研究表明在中国近现代思想文化史上,胡秋原是一位具有相当影响和极具研究价值的人物。他少年时期受新文化运动自由、民主和科学价值观的影响,奠定了思想上的自由主义底色。进而钟情于五四后期在中国广泛传播的马克思主义和其他激进革命学说,视其为救国救民之道,并一度投身于革命风潮之中。但对独立人格的追求和对自由理念的痴迷,又让他在民族危机日益严峻、社会矛盾不断加剧的现实面前,陷入迷惘与困顿。为此,作为文化人的他,从文艺和史学理论方面的路径入手,对自己思想上的迷惘作一厘清。他首先参与“文艺自由论辩”,成为“人道主义文艺观”的主要提倡者;继而以《读书杂志》为阵地,组织开展了在民国思想史、学术史上颇具影响的中国社会性质和社会史论战;抗战爆发后又积极投身于抗日救亡运动之中,在此期间,他从比较中西文化的视角探索抗战建国之道,提出了超越传统、超越西化、超越俄化,走中国自己发展道路的主张。因他对共产党领导下的新政权抱有深刻的疑虑和不信任,1949年离开大陆去了台湾,此后多年致力于文化和文化史方面的研究,但仍不忘情政治,并以其特有的家国情怀对中国的发展进行不懈的思索,也是台湾思想文化界颇有影响的人物之一。大陆改革开放后,他也是最早来大陆探访的文化名人之一。可以说,自20世纪20年代以来,在中国现代思想史上的许多重要问题上,胡秋原都发出了自己的声音,在近现代思想文化史上理应据有其一席之地。然而,尽管他在思想文化界颇为活跃,也有一定影响,但却是个不得志的“失败者”。他毕生对“超越之路”理想的求索,希望调和两个极端、谋求“中间道路”的愿景,一直处在不断碰壁之中。不过,也正因为这样,胡秋原的命运和遭遇,实际上也成为中国历史上那个时代很多像他那样抱此理想的一代知识人命运的写照。由于众所周知的原因,像胡秋原这样立场暖昧不明的“中间人士”,一个政治上的失意人和失败者,以往学界关注和研究都相当薄弱,对他们历史所起的作用和价值也缺少公正客观的评说,笔者主要为弥补此缺陷而作。对胡秋原及其思想的研究既是本文的重点,也是考察的基本视角。本文对胡秋原思想的研究,以系统梳理其思想形成和发展演进的脉络为基线展开,重点考察他从“自由主义的马克思主义”到“新自由主义”的思想演变过程,展现其对中国出路的思考和探索。他的历史哲学或探索中国出路的哲学视角:大体以1932年出版的《唯物史观艺术论》、1935年自立思想后撰写的《历史哲学概论》、1953年完成的《古代中国文化与中国知识分子》为标志;经历了“先超越期”、“超越前期”、“超越后期”三个阶段;分别呈现出“自由主义的马克思主义”、“新自由主义和文化史观”和“理论历史学和超越前进论”三种观念形态,其思想演进轨迹由折衷调和,逐渐转向“自立体系”。在“先超越期”,受新文化运动洗礼的胡秋原,崇尚自由民主,不满现状,与当时大多数具有挽救民族危亡情怀的热血青年一样,对俄国十月革命后开创的社会主义充满憧憬,被传播到中国的马克思主义所吸引,成为社会主义的追随者,进而投身革命运动的洪流,以期实现救国理想。然而,大革命的种种挫折,让胡秋原对其一度追随的“主义”产生怀疑,他开始独立思考中国社会问题,探究马克思主义的“本质”。他认为自由、民主、人道主义的价值与马克思主义并不冲突,试图对当时被认为是截然对立的两种思潮——自由主义和马克思主义进行折衷调和,提出了“自由主义的马克思主义”,主张将“马克思主义的方法论”与“自由主义的价值观”相结合,以求重估马克思主义的价值。他以“自由人”相标榜,指出“文艺至死是自由的民主的”,引发了“文艺自由论辩”。在“中国社会史论战”中,他企图修正唯物史观,提出了从秦至清的中国是“专制主义”社会的观点。在“超越前期”,胡秋原的研究兴趣由文艺史转向社会史。1934—1937年间,通过对欧美和苏俄的四年考察,他认为无论是西方对外侵略的帝国主义,还是苏俄的武力革命和一党专政的社会主义模式,都不是中国立国的前途。基于自由主义和民族主义的立场,他放弃了马克思主义,转向新自由主义,并自立文化史观,以构建其历史哲学。他从文化层面探索新中国建设的理论依据,痛感百年来的传统派、西化派、俄化派在立国问题上的各执一端,提出新文化的发展方向既不是“旧文明的复活”,也不是“全盘西化或苏维埃的文明”,而是“由中国创造,为中国进步,表现中国特点的现代文明”。中国应当建立的是独立自由、经济工业化、政治民主化的现代宪政国家。抗战胜利后,针对当时知识分子堕入现实主义的倾向,胡秋原认为急需一种精神革命加以纠正,这也促使他在思想上再次转向。在综合前两期思想的基础上,他对新自由主义文化史观进行修正,构建“超越后期”的历史哲学,他称之为“普遍的历史哲学或理论历史学”。至此,胡秋原的思想基本成熟和定型。此后他又将该理论应用于考察中外历史,分析历史因革损益和兴衰成败,探求国家与社会出路,进而得出所谓文化上的“超越前进论”,即中国需要超越传统、超越西化、超越俄化而前进,这是他学术思想的归宿。胡秋原的历史哲学与文化思想,虽然存在着明显的历史局限,但他立足民族文化,会通中西,发扬自尊精神,探索建设民主宪政国家的努力,则是后人应当重视的。
张广智[3]（2006）在《再论20世纪中外史学交流史的若干问题》文中认为中外史学交流史的研究近来受到了学界越来越多的关注。本文从20世纪中外史学交流史的研究现状及其重要性出发,阐述了20世纪中国史学与中外史学交流的密切联系,指出中外史学交流史为传统的史学史研究提供了一个新的发展空间,论证了中外史学交流对中国马克思主义史学建设工作的积极意义。深入开展中外史学交流史的研究,应是当代中国史学工作者的一项重要任务。
谢子卿[4]（2016）在《中国礼仪之争和路易十四的法国（1640-1710）：中国天主教史钩沉》文中研究指明中国礼仪之争是中国天主教史上最重要的历史事件之一,也是明清中外关系史上的重要事件。本文以法国为切入点,深度探讨法国在中国礼仪之争历史发展过程中所扮演的重要角色。本文研究的目的和意义主要有两点:第一,1692年康熙帝解禁天主教后中国天主教传教发展顺利,但为何罗马教廷会在18世纪初决定禁止中国礼仪,这其中有关中国礼仪之争的历史叙事尚有重大空缺,因此本文的目标就是完善中国礼仪之争的历史叙事,这其中礼仪之争在法国的发展是关键和重点。第二,通过研究中国礼仪之争和法国的关系,从中西关系史和中法对比的角度重新理解中国天主教传教史,重新审视天主教传入中国对于中国融入早期全球化过程的意义和重要性。本文从如下几个方面进行展开:1.法国传教士和法国的传教团体参与中国礼仪之争的具体过程。这其中包括:第一位进入中国传教的罗历山神父;巴黎外方传教会的创始人陆方济,他将巴黎外方传教会带入中国;巴黎外方传教会士阎当,他是中国礼仪之争的主要当事人;巴黎外方传教会在17世纪末取代多明我会和方济各会成为中国礼仪的主要反对者;法国耶稣会士李明神父和郭弼恩神父支持中国礼仪,他们的着作在法国接受审查,由此法国成为中国礼仪之争的主战场。2.法国各界介入中国礼仪之争。其中,杨森派反对中国礼仪,他们亦是耶稣会一贯反对者。巴黎大主教诺阿耶、莫城主教波絮埃亦反对中国礼仪,康布雷大主教费讷隆同情耶稣会,反对过激处理礼仪问题。路易十四的忏悔神父拉雪兹神父支持耶稣会,曼特侬夫人亦同样牵涉入内。索邦大学在1700年审查中国礼仪,由此中国礼仪之争在法国和欧洲成为焦点话题,罗马教廷随机决定禁止中国礼仪。由此可知,礼仪之争在法国是中国礼仪之争历史过程中不可缺少的一部分。3.耶稣会在解释适应政策的时候,承认中国的历史可能比《圣经》历史久远,承认中国文明可能优于基督教文明,因此不被当时基督教世界的核心价值观所接受,是造成各方反对中国礼仪的一大原因。4.法国教会内部的权力斗争、传教团体间权力斗争、法国和葡萄牙在远东的国家利益冲突等等,都是导致礼仪之争矛盾被激化的重要原因。从中可以看到民族国家的地位上升,传教团体依附国家,而罗马教廷的地位下降。5.通过礼仪之争在法国的研究,可见西学东渐对于中国的影响和汉学西进对法国的影响大相径庭。法国人积极讨论中国礼仪之争,法国汉学也随之起步,并且影响到启蒙运动。而康熙年间,中国教徒中的文人数量锐减,中国人对于西学的兴趣在降低。以中国礼仪之争为切入点,探讨明末清初东西交往对于双方的影响,并且从全球化的角度审视东西方历史发展道路上的不同变数。6.有关中国礼仪之争法语原始文献的翻译,为中国天主教研究提供更多的基础史料。
张广智[5]（1998）在《近代中国对基督教入华的回应──一项现代新史学的理论诠释》文中认为本文与一年前在本刊发表的《论基督教在中韩两国传播的现代命运》一文组合为姐妹篇，主要从中国的视角切入，同时与基督教入韩史相映照，尝试用现代新史学理论，而主要是年鉴学派布罗代尔的时段理论，集中讨论19世纪60年代至1900年为何成为近代中国反基督教的“暴烈期”，以揭橥基督教入华的近代命运。在论述长时段理论时，借鉴与运用了当代西方盛行的心理史学，尤其是它的集体无意识的理论。
李楠[6]（2020）在《解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运》文中研究指明中国的近代史是伴随着血和泪开始的。1840年,中国在鸦片战争惨败,被迫与英国签订了丧权辱国的《南京条约》,从此,中国丧失了独立自主的地位,沦为半殖民地,不情愿地加入到世界秩序中去,开始了近代史的历程。随后,一系列不平等条约的签订,让西方帝国在中国取得了政治上、经济上、军事上、文化上等一系列特权。与此同时,西方的科学技术和文化大量地涌进中国,中国传统的社会结构面临崩溃,中国的社会性质也发生了改变,以孔子为代表的儒学在中国社会的权威地位也遭到了威胁。中国未来向何处去?中国的出路在哪里?一批又一批拥有爱国情怀的学人纷纷去探寻中国未来的出路。他们先后从器物层面、制度层面进行了尝试与改良,但都不足以拯救内忧外患的中国。伴随着国内政局的急剧恶化,广大人民的苦恼烦闷,近代中国人把改革的视角转向了文化心理、伦理层面,即转向了代表着中国固有文化的儒家学说。在这一意义语境下,爆发了新文化运动。其实,自19世纪末,一些知识分子就已经对孔子及儒学产生过质疑,他们也进行过一些改良,孔子及儒学的地位也因此受到动摇,但大多都是皮毛的。20世纪前十年,制度层面的变革使得孔子及儒学的地位发生了改变。尤其是在1901年清朝政府推行的“新政”,在客观上加速了中国近代化的进程。1905年,废除科举制,儒学因缺少教育与人才选拔制度的保障,其独尊地位开始动摇。加之北洋军阀统治时期,社会黑暗,政治腐败,民族危机加重,封建复辟的逆流越来越嚣张,这让一部分民主主义人士认识到,此时的中国不仅是经济落后,更重要的是思想和文化的落后,民族要觉醒、要复兴,就势必要进行一场思想文化的彻底大革命。思想文化要革命,那么两千年以来一直作为官方意识形态存在的孔子思想势必成为革命的重点。从此,传统儒学面临着空前危机,康有为式的借助基督教的形式改造儒学计划也宣告破产。新文化运动由此开始。在新文化运动中,以陈独秀、李大钊、易白沙、吴虞、胡适等人为代表的文化激进主义者提倡“民主”和“科学”,拥护“德先生”和“赛先生”,试图在中国建立一个真正的民主共和国。他们认为只有提倡“民主”和“科学”,拥护“德先生”和“赛先生”才能拯救中国。而若要达到这一目标,就必须要宣传民主主义的新思想和民主主义的新文化,与此同时,批判封建主义的旧思想、旧道德、旧文化,若要批判封建主义的旧思想、旧道德、旧文化,就必须要批判以孔子为代表的儒家思想。陈独秀等人以反对康有为的孔教运动和反对封建帝制复辟为导火索,批判孔子及儒家思想,又由批判孔子及儒家思想,进而否定整个中国传统文化。他们将儒家思想约化为“三纲”和礼教,认为“三纲”和礼教是儒学的全部,将礼教比作是吃人的。而儒家思想中蕴含着普世价值的仁学、忠怒之道、“五常”等思想,他们并未提及。文化激进主义者对孔子及儒学不遗余力的批判和摈弃,对中国传统文化造成了极大的破坏,这是有史以来中国传统文化的首次猛然断裂。在这场声势浩大的文化运动中,孔子、儒学遭受了巨大的打击,儒学在国人心目中的地位也受到严重动摇,如此之大规模的全盘性反传统主义在其他社会历史中亦从未出现过。然而,任何事情都具有两面性。由于新文化运动而造成的社会的变革与现代化进程对于古老的儒学而言,既是挑战,又是机遇。经历这场运动的洗礼,孔学的这一“解构”也正意味着它的再一次“重生”。这是因为,孔学在被文化激进主义者无情鞭挞和抛弃的同时,客观上却激发了孔子思想的重新崛起。可以说,经此运动“解构”了她与传统的社会制度、家族制度、社会积习等方面的联系。经过新文化运动的洗礼,偶像化的孔子已经开始从人们的思想中淡去,平民化、真实的孔子逐渐呈现在世人面前,这在很大程度上为后人理性、客观地评价孔子创造了条件,也使得儒学开始由传统形态向现代形态过渡。新文化运动之后,文化激进主义者和文化保守主义者围绕着中西文化问题、中国向何处去、儒学能否担当中国救亡图存的重任等问题,展开了激烈的争论,先后出现了中西文化论战、新旧文化观的论争、科学与玄学论战等。随着争论的不断深化,文化激进主义者与文化保守主义者最终分化成了中国马克思主义、自由主义西化派和现代新儒家三大思潮。这三大思潮相互对立又相辅相成,形成了 20世纪中国思想学术界三足鼎立的局面。其中,现代新儒家学派着重于儒家思想的固守和重建,成为新文化运动之后儒学发展的关键性一环,现代新儒家也成为20世纪振兴儒学发展的主要力量。现代新儒家的代表们以现代西方文化为参照,以复兴儒学为宗旨,力图重新诠释孔子学说,使孔子思想重新焕发生机。他们试图通过反省、融合、更新,完成中国传统旧思想的现代转换,并且开始尝试着从新的角度、从哲学的层面,理性地定位孔子及儒学。他们更多地关注孔子思想本身,关注孔子的人生哲学,希望用重振孔子人生哲学的办法来复兴儒学,进而从儒家文化中彰显出中国文化发展的内在理路,构成中国文化的未来走向。在第一代、第二代以及第三代现代新儒家学者的不断努力下,从20世纪初到21世纪初一百年的时间里,儒学在中国本土实现了形成、发展、沉寂以及重新回归和全面复兴。尤其是进入21世纪以来,儒学的种子再一次生根、发芽,展现出一派生机景象,不仅表现在学术领域中知识分子对儒学的新思考和新建构,而且还表现在民间大众之间,民间儒学、大众儒学、乡村儒学等等的兴起,使得儒学又重新走进中国广大人民的日常生活之中。
都萧雅[7]（2019）在《《思想与时代》（1941-1948）伦理思想研究》文中研究说明《思想与时代》是依托浙江大学文学院发行于1941年到1948年的一份学术同仁月刊,共发行53期,核心撰稿人有钱穆、张其昀、谢幼伟、张荫麟、贺麟等着名学者。《思想与时代》同仁处在“抗战建国”时期,其学术研究以建立现代民族国家为使命,致力于探索这一时期中国面临的诸多难题的解决方案:如何构建现代国家的民族认同;如何在建立现代民族国家的过程中革新纲常礼教的封建专制性,化解其与现代国家平等、民主的政治伦理的冲突;如何调和中西、新旧伦理思想的紧张以及科学、人文价值的分离造成的伦理危机。《思想与时代》的伦理思想即是指以这份月刊为载体的月刊同仁在当时的时代背景之下,坚持文化保守主义的伦理观、守望伦理传统、开展文化本位主义的伦理启蒙、对现代民族国家伦理认同的探索性建构、对政治伦理的实体性建构。就学术特色而言,《学衡》《国风》《思想与时代》三本学术刊物共同构成了中国近代伦理思想史上的“东南学派”。其显着特征是重视中西文化的交流,提倡“科学时代的人文主义”,并努力坚守文化的民族性。《思想与时代》也是如此,其伦理旨趣与特色表现为:融贯新旧、沟通中西;习道术、明人伦;为实现“抗战建国”的目标构建现代民族国家的伦理认同。《思想与时代》同仁坚持文化保守主义的伦理观,对传统伦理价值的坚守和对现代性伦理价值的启蒙是他们文化保守主义伦理观的理论展开,对于“民族国家”伦理认同的建构和他们的政治伦理思想是他们文化保守主义伦理观的现实展开。在对于传统伦理的坚守层面,他们否定全盘西化论者完全抛弃中国传统伦理的不合理态度,提出“现代化但并不西化”;否定科学万能说,重估传统伦理的人文价值;对现代化的不良症状展开超前批判,肯定传统伦理之“合理的生活态度”。他们借助美国新人文主义、西方非理性主义、新黑格尔主义学说为儒家伦理做了存在价值、方法、伦理道德价值导向等方面的辩护。他们认为传统的儒家伦理思想中德性伦理之人格理想与强调孝亲忠国的社会理想、规范伦理中强调礼之别与乐之化的抽象伦理精神值得守护。在此基础上,只有努力积极地对传统儒家伦理进行“现代化改造”,才能真正使其重新焕发生机。在对现代性伦理价值的伦理启蒙层面,月刊同仁认为传统儒家伦理“重德轻智”的伦理优先性以及重直觉不重分析归纳和逻辑推理的思维方式阻碍了近代科学的发展,但中国文化仍有接受科学的可能性。他们还探讨了科学共同体建制内部的伦理规范以及科学工作者的社会伦理责任,对核伦理的论述展现出了明显的责任伦理色彩。他们对于伦理道德的近现代转变也有着本质的认识:否定传统伦理的专制倾向,顺应个体道德本原“由天到人”的转变,强调个体独立自主的重要性;否定传统伦理中的等级制度,强调平等是现代社会的基本伦理精神。以《思想与时代》同仁为代表的文化保守主义者对伦理的时代性与民族性做了甄别,既认同自由、平等、民主等现代性伦理价值,又坚守伦理的民族性。他们强调伦理传统与民族特性的深度关联,因此,他们的文化保守主义思想又与受伤的民族感情相联系起来,为民族主义提供了坚实的情感与文化基础,强化了国族伦理认同与国家伦理认同。月刊同仁对于“民族国家共同体”伦理认同的建构处在近代民族主义思潮和民族国家观念的近代转变的大背景之下,对于国族认同的建构以“中华民族（或中国民族）”概念为基础,致力于论证国族同一性与中华民族的独特性;对于国家认同的建构则对外争主权,对内讲民权。他们建构的“民族国家共同体”是“历史-文化共同体”与“法律-政治共同体”的统一。月刊同仁多持“伦理的政治论”,认为政治应当有道德理想,伦理体系也应当对政治起到导向监督的作用。他们的国际政治伦理思想经历了由世界主义伦理到民族主义伦理的近现代转变,强调国家主权至上,反对国际政治霸权。他们的国内政治伦理思想表现出了明显的伦理启蒙特征。他们提倡自由、民主的现代政治伦理价值。他们的民主观是一种“高调的民主观”,民主的精神意义远远超过了民主的程序和制度意义。他们的自由观是一种“有组织的自由观”,强调个人自由的发展不能与公共利益相悖。此外他们基于当时的《五权宪法草案》,对于政治制度应当遵循“分权精神”还是走“全能政府”路线也有一定探讨。月刊同仁将人看作“在境性的个体”。他们站在文化保守主义的立场,认为不能忽视个体人性中的民族诉求,但是个体可以参照其他文化对自己文化的道德原则进行反思。因此他们一方面重视个体的民族身份,另一方面也强调个体的道德自由和政治自由。既争取自己民族的自由,也尊重其他民族的自由。总之,《思想与时代》的同仁们,在那个特殊的时代,既坚守了中国传统伦理的优秀内容,又吸收了西方的现代伦理观念,力图建构一个融合传统与现代、面向未来的伦理体系。他们的思考固然因时代的局限有诸多不足,但依然有着重要的学术价值与启示意义。
刘星[8]（2016）在《清末民初东传科学影响下康有为今文经学的嬗变》文中指出康有为（1858-1927）,中国近代史上重要的经学家、思想家和改革家。作为清末民初今文经学的集大成者,康有为终其一生都对东传之西方科学保持着开放、吸纳的态度,并矢志不移地将东传科学兼容、整合到他所建构的今文经学体系之中。从他一生的学术进路来看,康有为早年泛观博览,钟情西学,兼采汉宋、调停今古,略有古文学的倾向,但是与廖平“羊城之会”之后遂确立今文经学之立场,并成为其一生思想之基调。深受恩师粤中大儒朱次琦的影响,康有为经学思想自产生之初便有着极强的“通经致用”特征：侧重经世、重视《周礼》、民功；转向今文经学之后,更加突出了“经世致用”的倾向,关注的焦点从“民功”、“物用”层面提高到经学理论、政治制度层面。他以学术为本,后逐步落实到政治之上,积极参加政治和社会活动以期推动政治和社会的变革与进步。康有为从早年崇尚古文经学的治学态度到今文经学立场的转向,从“托古改制”到维新变法,从“三世”进化到“大同”理想,从“物质”与“道德”的并重到以“儒学为宗”并将其奉为圭臬的“普世价值”,其学术思想随着时代形势和社会环境的变化而逐渐推进、转移和深化。概言之,康有为一以贯之的立场在于：“通经致用”的入世精神；尊儒、尊孔的坚定立场；整合东传科学和今文经学中西会通的学术方向,都离不开西方自然科学、西方社会政治学说的窠臼。清末民初是一个大动荡、大变革的时代。本论文以科学与儒学的关系为视角,着重考察东传科学对于康有为经学立场的转变,对东传科学影响下康有为今文经学体系重建与嬗变过程中科学与儒学相容性问题,以及东传科学影响下儒学对于当代社会以科学为先导的大科学时代背景下儒学的社会功能等问题进行探讨。康有为基于东传科学对今文经学的建构,当以《实理公法全书》、《康子内外篇》和《物质救国论》为主,以及对于《中庸注》、《论语注》、《礼运注》、《春秋笔削大义微言考》等诸经典的注解贯穿其间,至《大同书》达到其理论思想的臻美境界。具体内容亦延续至变法的具体措施、大同理想的设想以及物质救国的工业化道路等方面。而这些天才的构想是对处在内忧外患、风雨飘摇的中国寻求出路极有价值的思考。东传科学影响下康有为今文经学思想开启了清末民初思想启蒙运动的先声,是二十世纪初新文化运动的发轫,对于这个时期急剧变化的思想界都产生了深远影响。新文化运动一源开三流,即自由主义、马克思主义和现代新儒家。就新儒家而言,它的启示在于：现代新儒家和晚年的康有为一样,在道德价值和科学理性之间力求平衡,经过几代人的努力,已蔚为大观；而康有为儒教问题研究也成为中国儒学研究的热点。新儒家以心性之学为基本取向,向内凸显出儒学的思辨性和超越性,来安顿人们的心灵和生命,向外则主张返本开新,以内圣开出科学、民主为内容的新外王,以此来实现儒家的现代化,所有这些方面都与康有为思想都有着千丝万缕的联系。近年来,“新康有为主义”在大陆兴起,一批学者主张回到康有为,突出儒学社会性和政治性的内容,继续康有为孔教运动的思路,面向社会,建设宗教团体和社会建制以发挥效用,接续康有为的政治理念和孔教思想来回应现代性问题,实现儒学的现代化。这两个方面都导源于康有为倡导的以儒学为“普世价值”的努力。因此,东传科学与康有为今文经学研究既是老生常谈又是历久弥新的课题。本论文的章节安排如下：第一章重在阐述清末民初东传科学影响下康有为今文经学的概况。主要论述康有为的生平和时代背景、清末民初东传科学的范围、康有为接受东传科学的内容所形成的独具特色的康有为今文经学体系。第二章旨在揭示东传科学影响下康有为今文经学形成的科学根基等问题的探讨。主要集中在东传科学过程中达尔文进化论思想,西方“星云”假说影响下康有为元气论思想,透过几何学等西方自然科学知识的学习、升华形成的科学方法论体系以及深受西方近代社会政治学说影响形成独具特色的维新变法思想,而对这些东传科学知识的发挥皆来源于“春秋公羊学”的思想之精髓。第三章、第四章是论文的主体部分。试就东传科学影响下康有为今文经学的嬗变问题展开论述：康有为对待科学与儒学的态度经历了“援西入儒”（1880-1895）、“以西化儒”（1895-1902）、“儒西并尊”（1902-1913）、“以儒化西”（1913-1927）四个思想阶段。并分别就这四个阶段的思想历程并结合他对东传科学的理解展开详细阐述。第五章是对前四个章节的总结与升华。试论东传科学助推下康有为今文经学的价值与时代命运。这一章的基本思路如下：第一,康有为的主观愿望在于利用东传科学改造今文经学体系成为儒者的改革家,成为维新变法的操盘手。第二,康有为的实践践履表明他试图通过个人的努力对东传科学和今文经学整合的尝试,以会通中西。第三,从东传科学的影响性质看康有为今文经学的“通经致用”思想、东传科学贯穿康有为一生之始终及其一生“尊儒”的特质。第四,从科学规范、科学精神的角度来看康有为今文经学体系的理论局限性。第五,东传科学助推下康有为今文经学的式微。第六,本论文研究的结论。通过康有为对于科学与儒学的会通与融合洞开了儒学的另一条出路：那就是儒学的现代化转型与新儒家的滥觞。本论文研究的亮点在于：第一、站在科学的视角探究科学与儒学的关系,揭示清末民初东传科学影响下康有为今文经学的嬗变。第二、针对科学与儒学相容、相斥、抑或其它的争论的问题①,揭示科学与儒学具有广泛地相容性,具有热情拥抱,亲密接触的一面,科学与儒学具有相互亲和的基因。第三、对康有为一生的四个时期：“援西入儒”、“以西化儒”、“儒西并尊”、“以儒化西”进行重新划定时间节点。并针对不同时期思想的特点对东传科学影响下康有为今文经学的嬗变进行梳理、归纳并得出结论：1880年之后,康有为“尊儒”、积极吸纳东传科学知识贯穿康有为生命的始终。第四、站在科学“求真”、“求是”的视角探讨康有为“六经注我”、以“微言大义”随意阐发儒学是对科学基本精神的背离。康有为为达到一己之目的、一任主观的解经方式是造成今文经学式微最致命的动因。康有为解经方式为未来儒学与科学关系研究提供了有益的教训：不管是研究儒学还是研究科学,都必须在“不忘本来,吸收外来”,尊重客观事实,坚持实事求是的科学精神,躬行实践、与时俱进。第五、揭示康有为“尊儒”以及对儒学成为“普世价值”预设的重要性。儒家文化蕴含着解决当代人类面临困境的重要力量。中国正处在社会转型时期,在传统文化面临严重流失,对重拾国民信心,构造国民信仰具有积极意义。康有为今文经学思想产生于中西文化激烈冲撞的近代中国,是传统中国向现代中国转向的拐点,是试图处理中国文化现代化问题的一个极具价值的思想体系。通过此一问题的研究对我们如何面对当前的现代化和现代性问题具有重要意义,同时对我们处理科学与儒学关系亦有重要启示。探寻康有为今文经学关系问题,对于新儒家缘起、孔教运动的成败以及儒学是否可以成为新世纪“普世价值”等问题的探讨具有重要意义。
李强[9]（2019）在《中西之间：晚清江南地区中国耶稣会士群体研究（1842—1912）》文中进行了进一步梳理中国耶稣会士是明末以耶稣会为代表的天主教进入中国传教后,出现的新型宗教群体,中外学界历来少有关注。本文在中国近现代史的视域内,依据马克思主义历史观、宗教观,考察晚清江南地区中国耶稣会士的传教活动与学术活动,以及他们在近代天主教本地化及中西文化交流中的作用与局限。本文共分六章。第一章导论,介绍本文的选题缘由、相关概念界定、研究现状综述、研究方法和中文及英、法、拉丁文史料来源,以及论文框架、写作思路。第二章突破以往明清天主教史研究专注于着名来华耶稣会传教士和中国基督徒的局限,根据在华天主教的重要时间节点,划分为三个历史阶段整体性地回溯1840年前中国耶稣会士群体的“初现”和消亡过程,进而揭示他们在来华西方传教士与中国基督徒、西方文化与中国文化、天主教会与中国社会之间扮演的中介性角色。第三章考察晚清时期江南中国耶稣会士的“再现”和发展概况,重点分析该群体发展的历史阶段、内部结构、社会定位以及代际谱系等重要议题,论证了中国耶稣会士所受中西融合的宗教和世俗教育,使其具有了特殊的宗教性与国际性。他们作为天主教与中国社会结合的产物,来自本地社会,服务本地教会,这种本地性是影响他们传教活动和学术活动的关键。第四章着重讨论晚清江南中国耶稣会士的传教活动。首先,与以往“教案”史侧重于民教冲突研究不同,通过黄伯禄、李问渔的个案梳理他们在“调和民教”,实现“民教相安”的活动及由此显示出的政治认同;其次,在近代天主教《圣经》汉译史的视域下,考察中国耶稣会士《圣经》汉译文本的概况,分析他们翻译《圣经》的主体性地位;最后,系统地考察中国耶稣会士“护教”论述对近代中国天主教徒宗教认同、社会认同的塑造。通过以上三个议题探讨了中国耶稣会士在近代天主教本地化进程中起到的主体性地位。第五章侧重于考察晚清江南中国耶稣会士的学术活动。首先,考察他们参与晚清“西学东渐”的学术活动,特别是他们的地理学着作及由此透露出来的民族意识。其次,借助新史料考察黄伯禄与英国汉学家之间的学术交往,讨论中国耶稣会士群体与近代“东学西传”之间的关系;最后,着重梳理中国耶稣会士整理和研究本地教会史的着述活动,并分析他们的宗教认同和社会认同。以上研究显示,中国耶稣会士综合了宗教性、世俗性、学术性的多重身份,促成他们参与近代中西文化互动的进程,也促使他们深刻地影响了中国天主教信众自我身份辨识的塑造。第六章为本文结语部分。首先,在天主教本地化视域下从国际性与本地性、宗教性与世俗性、民族性与时代性、历史性与延续性等四个角度全面把握该群体的整体特性,借此分析他们的历史角色及历史局限性。其次,着重考察他们的文化认同及影响。中国耶稣会士的整体特性及文化认同,是理解他们的中介性角色如何在晚清中国社会尤其是江南地区具体体现的重要因素。总体来看,晚清江南地区中国耶稣会士的发展,亦是天主教与近代来华殖民力量互相影响的结果。但他们区别于西方传教士的民族意识和文化认同,深刻地影响了中国基督徒的宗教生活,也一定程度上缓和了天主教与中国社会之间的冲突。尽管如此,他们的历史局限性使得这一群体只能主动或被动地适应中国社会的发展趋势,发挥的社会影响和历史作用也大多限于中国天主教内部。
秦洁[10]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中研究说明本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
二、近代中国对基督教入华的回应——一项现代新史学的理论诠释（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、近代中国对基督教入华的回应——一项现代新史学的理论诠释（论文提纲范文）
（1）汉学史视野中的西方《尚书》英译研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由与意义 |
| 二、研究现状 |
| 三、基本思路、主要内容及研究方法 |
| 四、重点、难点及创新之处 |
| 第一章 西学东渐与中学西传:耶稣会士的《尚书》翻译 |
| 第一节 文化接触、文化概念的趋同性和文化传播的媒介 |
| 一、17-18世纪东西方的文化接触 |
| 二、东西方文化的趋同性 |
| 三、东西方文化传播的媒介 |
| 第二节 东西方互相认识和探索的主要媒介:东方的经典与西方的《圣经》 |
| 一、西学东渐的主要媒介:西方的《圣经》 |
| 二、中学西传的主要媒介:东方的经典 |
| 第三节 耶稣会士的《尚书》翻译 |
| 一、最早的拉丁文译本 |
| 二、三种法文译本 |
| 三、德文、俄文及英文译本 |
| 第四节 17-18世纪的西方《尚书》英译 |
| 一、《尚书》英译的历史语境 |
| 二、《尚书》英译的目的与思想理念 |
| 三、《尚书》英译的主要方法与策略 |
| 四、《尚书》英译的诠释特点 |
| 五、《尚书》英译形态的成因与译者行为特点 |
| 第五节 17-18世纪的《尚书》翻译与西方汉学的孕育 |
| 一、加深了西方对东方文化的认知 |
| 二、奠定了中国典籍英译的基础 |
| 三、促进了西方汉学的形成 |
| 小结 |
| 第二章 西方汉学的建立:新教传教士的《尚书》英译 |
| 第一节 东方文化的认识价值实践 |
| 一、西方汉学的建立 |
| 二、英国汉学的专业化 |
| 第二节 麦都思的《尚书》英译 |
| 一、麦都思《尚书》英译的历史语境 |
| 二、麦都思《尚书》英译的目的与思想理念 |
| 三、麦都思《尚书》英译的主要方法与策略 |
| 第三节 理雅各的《尚书》英译 |
| 一、理雅各《尚书》英译的历史语境 |
| 二、理雅各《尚书》英译的目的与思想理念 |
| 三、理雅各《尚书》英译的主要方法与策略 |
| 第四节 19世纪西方《尚书》英译的特点与成因 |
| 一、麦都思、理雅各《尚书》英译的诠释特点 |
| 二、麦都思、理雅各《尚书》英译形态的成因 |
| 三、麦都思、理雅各《尚书》英译的译者行为特点 |
| 第五节 19世纪的《尚书》英译与西方汉学的建立 |
| 一、麦都思首开《尚书》英文全译之先河 |
| 二、理雅各《尚书》等英译为英国汉学奠定了基础 |
| 小结 |
| 第三章 汉学的现代化:西方《尚书》译解体系的解析和建构 |
| 第一节 东方文化衰落的诸多因素与《尚书》英译 |
| 一、西方中心主义与日本脱亚入欧 |
| 二、中国国内传统经学研究式微 |
| 第二节 欧德的《尚书》英译 |
| 一、欧德《尚书》英译的历史语境 |
| 二、欧德《尚书》英译的目的与思想理念 |
| 三、欧德《尚书》英译的主要方法与策略 |
| 第三节 高本汉的《尚书》英译 |
| 一、高本汉《尚书》英译的历史语境 |
| 二、高本汉《尚书》英译的目的与思想理念 |
| 三、高本汉《尚书》英译的主要方法与策略 |
| 第四节 20世纪西方《尚书》英译的特点与成因 |
| 一、欧德、高本汉《尚书》英译的诠释特点 |
| 二、欧德、高本汉《尚书》英译的形态成因与译者行为特点 |
| 第五节 20世纪的《尚书》英译与西方汉学的现代化 |
| 一、参与促进了西方汉学的现代化 |
| 二、为汉学现代化发展积累了重要的经验和资料 |
| 小结 |
| 第四章 当代汉学的复兴:《尚书》英译与东方文化价值的再认识和再实践 |
| 第一节 西方呼唤东方文化价值的回归与《尚书》英译 |
| 一、西方早期对中国文化的仰慕与借鉴 |
| 二、西方对东方文化的再认识与《尚书》英译 |
| 第二节 彭马田的《尚书》英译 |
| 一、彭马田的文化背景 |
| 二、彭马田《尚书》英译的目的与思想理念 |
| 三、彭马田《尚书》英译的方法与策略 |
| 四、彭马田《尚书》英译的诠释特点 |
| 五、彭马田《尚书》英译的形态成因与译者行为特点 |
| 第三节 当代西方《尚书》英译的学术价值与汉学研究的大趋势 |
| 一、当代汉学研究及其发展大趋势 |
| 二、彭马田《尚书》英译的学术价值与当代汉学的发展 |
| 小结 |
| 第五章 西方《尚书》英译研究的思考: 历史与学理、研究方法与文化价值 |
| 第一节 社会发展的历史逻辑与学术研究的学理逻辑 |
| 一、西方社会发展之需与《尚书》英译 |
| 二、社会学术思潮与《尚书》英译 |
| 第二节 研究方法的变化与研究对象文化价值的变化 |
| 一、17-18世纪《尚书》的文化价值与研究方法 |
| 二、19世纪《尚书》的文化价值与研究方法 |
| 三、20世纪《尚书》的文化价值与研究方法 |
| 四、当代《尚书》的文化价值与研究方法 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
（2）从“自由的马克思主义”到“新自由主义”—胡秋原思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起与研究意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 学术史回顾与分析 |
| 一、大陆地区 |
| 二、港台地区 |
| 第三节 当前的不足与本文的创新 |
| 第四节 研究思路与研究方法 |
| 第一章 青年时代的问学与求索 |
| 第一节 少年志向 |
| 一、家世与家学 |
| 二、明道救世 |
| 三、科学报国 |
| 第二节 追溯与调适:青年时代对马克思主义的思考 |
| 一、初识马克思主义 |
| 二、普列汉诺夫的信徒 |
| 第三节 “自由主义的马克思主义”的提出和阐述 |
| 一、“自由主义的马克思主义”提出的背景 |
| 二、“自由主义的马克思主义”的内涵 |
| 小结 |
| 第二章 “文艺至死是自由的、民主的”——“自由人”的文艺思想 |
| 第一节 “人性论”与“阶级论”之间:胡秋原与“普罗文学运动” |
| 一、从“文学革命”到“革命文学”:“文艺自由论辩”的背景 |
| 二、“文艺自由论”的先声:“革命文学运动”中人道主义的诉求 |
| 第二节 错位的文学对抗:“自由人”与“文艺自由论辩” |
| 一、艺术正确与历史困境:“自由人”的文艺观 |
| 二、话语夹缝中的思与辩:“自由人”与“左联”的“战争与和平” |
| 小结 |
| 第三章 超越左右的尝试及其理论探讨——以“读书杂志派”为中心的考察 |
| 第一节 《读书杂志》的创办、宗旨与社会影响 |
| 一、《读书杂志》的筹办和发行 |
| 二、“读书杂志派”及其思想倾向分析 |
| 三、道不同不相为谋——“读书杂志派”与“左联”的分歧 |
| 第二节 超越左右的理论探讨——“读书杂志派”与“中国社会史论战” |
| 一、“中国社会史论战”缘起 |
| 二、“读书杂志派”的社会史观 |
| 第三节 书生问政——“读书杂志派”对中国出路的探索 |
| 一、“读书杂志派”与“闽变” |
| 二、和而不同——“读书杂志派”与“第三党”在“闽变”中的思想分歧 |
| 三、对中国出路的初步思考 |
| 小结 |
| 第四章 比较中西文化——自创“文化史观” |
| 第一节 比较中西文化思考中国出路 |
| 一、基于民族主义的立场辨析西方文化的价值 |
| 二、对苏俄革命的马克思主义的认识与批判 |
| 三、对中国近代文化危机的思考 |
| 第二节 对“新自由主义”的诠释和“文化史观”的构建 |
| 一、为何从“自由的马克思主义”转向“新自由主义”? |
| 二、“文化史观”的构建 |
| 第三节 践行书生问政 |
| 一、全民抗日的主张 |
| 二、抗战建国的诉求 |
| 小结 |
| 第五章 “超越前进论”——思想的归宿 |
| 第一节 观望与选择 |
| 一、武汉观望与离开大陆的心态 |
| 二、婉拒中共邀请北上的原因 |
| 三、栖身香港对中国前途的再思考 |
| 第二节 新自由主义文化史观的再诠释 |
| 一、思想核心:理论历史学 |
| 二、思想归宿:超越前进论 |
| 小结 |
| 结论: 独立人格与自由主义——胡秋原思想再评价 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（4）中国礼仪之争和路易十四的法国（1640-1710）：中国天主教史钩沉（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1.中国礼仪之争历史的基本线索 |
| 1.2 近年来有关中国礼仪之争研究的文献综述 |
| 1.3 中国礼仪之争研究中的困境和问题意识 |
| 1.4 路易十四统治时期的法国介入中国礼仪之争的历史背景 |
| 1.5 研究中国礼仪之争和法国关系的意义 |
| 1.6 法文原始文献的初步探索 |
| 第2章 中国礼仪问题初入法国 |
| 2.1 中国礼仪问题初入法国 |
| 2.1.1 17 世纪初法国人对于中国和中国宗教的认识 |
| 2.1.2 第一位入华法国传教士耶稣会士罗历山神父 |
| 2.2 杨森主义和中国礼仪问题 |
| 2.2.1 帕斯卡反对中国礼仪 |
| 2.2.2 阿诺德反对中国礼仪 |
| 2.2.3 耶稣会在法国的“道德败坏”和在华传教适应政策的联系 |
| 本章小结 |
| 第3章 17 世纪下半叶法国传教士入华 |
| 3.1 巴黎外方传教会的成立和入华始末 |
| 3.1.1 罗历山神父、教廷传信部以及远东的宗座代牧制 |
| 3.1.2 巴黎外方传教会的成立 |
| 3.1.3 陆方济的第一次和第二次远东之行 |
| 3.1.4 陆方济的第三次远东之行和入华始末 |
| 3.2 巴黎外方传教会和葡萄牙保教权的争斗 |
| 3.2.1 巴黎外方传教会帮助法国进行海外扩张 |
| 3.2.2 远东传教士向宗座代牧宣誓的问题 |
| 3.3 17 世纪法国耶稣会士入华 |
| 3.3.1 17 世纪末法国耶稣会士入华过程 |
| 3.3.2 葡萄牙耶稣会士和法国耶稣会的内讧 |
| 3.3.3 法国耶稣会士和巴黎外方传教会在暹罗的合作与冲突 |
| 本章小结 |
| 第4章 巴黎外方传教会和法国耶稣会士将中国礼仪问题带入法国 |
| 4.1 巴黎外方传教会和中国礼仪问题 |
| 4.1.1 巴黎外方传教会初入中国的困境 |
| 4.1.2 巴黎外方传教会的福建宗座代牧阎当代牧主教发布《阎当训令》 |
| 4.1.3 巴黎外方传教会全力支持阎当向罗马教廷申诉中国礼仪问题 |
| 4.2 十七世纪末法国耶稣会士将中国礼仪问题带入法国 |
| 4.2.1 17 世纪末中国和中国礼仪问题在法国的传播 |
| 4.2.2 柏应理神父《中国哲学家孔子》和礼仪问题在法国的转向 |
| 4.2.3 李明神父《中国近事报道》和郭弼恩神父《1692 年康熙宽容天主教传教诏令史》 |
| 本章小结 |
| 第5章 中国礼仪问题在1700年的法国达到最高潮 |
| 5.1 十七世纪末法国耶稣会在中国礼仪问题上的支持者 |
| 5.1.1 1700 年法国耶稣会士在宫廷的地位和拉雪兹神父对礼仪问题的态度 |
| 5.1.2 费讷隆和耶稣会的亲密关系 |
| 5.1.3 费讷隆的西方中心主义思想 |
| 5.2 十七世纪末法国耶稣会在中国礼仪问题上的反对者 |
| 5.2.1 曼特侬夫人反对中国礼仪 |
| 5.2.2 巴黎大主教诺阿耶反对中国礼仪 |
| 5.2.3 莫城主教波絮埃反对中国礼仪的观点和现实因素 |
| 5.2.4 巴黎外方传教会向罗马教廷申诉中国礼仪问题的过程 |
| 5.3 中国礼仪问题在1700年的法国被谴责 |
| 5.3.1 波絮埃等人1700年全国教士大会上提出中国礼仪问题 |
| 5.3.2 波絮埃等人试图让巴黎大学神学院审查中国礼仪问题 |
| 5.3.3 巴黎大学神学院审查中国礼仪问题过程的三个问题 |
| 5.3.4 巴黎大学神学院审查中国礼仪问题的辩论要点 |
| 本章小结 |
| 第6章 尾声：中国礼仪问题传回中国 |
| 6.1 1704 年罗马教廷禁止中国礼仪的过程 |
| 6.2 多罗出使中国失败的经过 |
| 第7章 结论 |
| 7.1 法国在中国礼仪之争历史过程中的重要地位 |
| 7.2 中国礼仪问题争论的三个层面 |
| 7.3 从中国礼仪之争和法国的关系看待明清之际东西方不同的发展方向 |
| 中国礼仪之争文献（一）：《阎当主教训令》 |
| 译者按 |
| 阎当阁下的训令，索邦大学博士，中国福建省宗座代牧 |
| 提交至圣职业部的问题集 由教宗英诺森十二世确定训令中所有条款 |
| 中国礼仪之争文献（二）：阎当主教1699年 1 月11日致信夏尔莫的信 |
| 译者按 |
| 致读者 |
| 阎当主教1699年1月11日致信夏尔莫的信 1700年4月抵达巴黎 此信揭示李明神父关于中国古代宗教观之谬论 |
| 中国礼仪之争文献（三）：法国耶稣会士郭弼恩神父《1692 年康熙宽容天主教传教诏令史》译文 |
| 译者按 |
| 上卷 |
| 下卷 |
| 中国礼仪之争文献（四）《一位索邦大学博士的日记》（节译） |
| 译者按 |
| 编者M.A.Gazier导读（节选） |
| 1700 年日记 |
| 中国礼仪之争文献（五）：《维基百科法文条目：杨森主义（Jansénisme）》 |
| 译者按 |
| 1.杨森主义的定义问题 |
| 2.杨森主义的起源 |
| 2.1 特兰托会议中的圣宠问题 |
| 2.2 法国的奥古斯丁主义：圣西昂和阿诺德家族（Les Arnauld） |
| 3.在法国发生关于《奥古斯丁》的论战 |
| 4.五个命题 |
| 5.杨森派和莫利纳派的论战 |
| 6.帕斯卡与外乡人运动 |
| 7.杨森派在政治上的对立 |
| 8.教会大和解时期 |
| 9.大和解时期结束后的新迫害 |
| 10.《论上帝独子》和大申诉时期 |
| 11.杨森运动的普及 |
| 12.高等法院中的杨森派 |
| 12.1 杨森派和高等法院的联合 |
| 12.2 18 世纪高等法院暴动中杨森派的因素 |
| 13.杨森主义和法国大革命 |
| 13.1 杨森派在《教会公民组织法》中扮演的角色 |
| 13.2 杨森派被明显夸大的历史角色 |
| 14.法国之外的杨森派 |
| 14.1 鲁汶 |
| 14.2 荷兰 |
| 14.3 意大利 |
| 15. 19 世纪的杨森主义？ |
| 主要人物事件编年表 |
| 参考文献 |
| 一.外文档案和报刊索引 |
| 二. 外文原始文献和研究专着 |
| 三.古籍和原始文献 |
| 四.中文译着、中文研究专着以及学位论文 |
| 五.中文期刊、集刊以及论文集论文 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
（6）解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、选题意义和目的 |
| 二、研究现状分析 |
| 三、创新点 |
| 第一章 孔学地位的升降隆替与新文化运动的由来 |
| 一、孔学在近代社会变革中的升降隆替 |
| 1. 鸦片战争前后今文经学的复活与孔子的重读 |
| 2. 太平天国运动时期汉学与宋学的消长 |
| 3. 洋务运动时期孔子及儒学与“数千年未有之变局” |
| 4. 戊戌维新时期对孔子及儒学的触动与改造 |
| 二、辛亥革命前后尊孔与反孔的对峙 |
| 1. 革命派对孔子及儒学的批判 |
| 2. 国粹派对孔子和儒学的态度 |
| 3. 无政府主义对孔子的批判 |
| 4. 辛亥革命后出现的尊孔复古论思潮 |
| 第二章 新文化运动与“打倒孔家店” |
| 一、《新青年》创办与新文化运动的兴起 |
| 1. 新文化运动的兴起 |
| 2. 《青年》杂志的创办 |
| 二、“打倒孔家店”——对孔学的极端否定 |
| 1. 陈独秀对孔学的批判 |
| 2. 李大钊对孔学的批判 |
| 3. 易白沙对孔学的批判 |
| 4. 吴虞对孔学的批判 |
| 5. 胡适对孔学的批判 |
| 6. 鲁迅对孔学的批判 |
| 7. 钱玄同对孔学的批判 |
| 三、“礼教吃人”——对中国文化的彻底否定 |
| 四、新文化运动的反思 |
| 第三章 “昌明孔学”与中西文化之争 |
| 一、激进与保守——中西文化之争 |
| 1. 中西文化论战 |
| 2. 新旧文化观之论争 |
| 3. 科玄论战 |
| 二、“昌明孔学”——东方文化派对孔学的坚守 |
| 1. 东方文化派出现的原因 |
| 2. 东方文化派的特点 |
| 3. 东方文化派的“昌明孔学” |
| 4. 反对定孔教为国教 |
| 5. 东方文化派的历史意义 |
| 三、“昌明国粹,融化新知”——学衡派对孔学的挺立 |
| 第四章 新儒家的兴起与孔学的重生 |
| 一、对狭义的文化保守主义的责斥 |
| 1. 什么是文化保守主义 |
| 2. 新文化运动时期文化保守主义思潮的发展 |
| 3. 现代新儒学的兴起 |
| 二、对文化激进主义的批判 |
| 三、为孔子出头与现代新儒家学派的形成 |
| 1. 为孔子出头 |
| 2. 现代新儒家学派的形成 |
| 第五章 20世纪孔学的命运 |
| 一、新文化运动与百年孔学 |
| 二、否定与传承的变奏 |
| 三、情感与理性的纠结 |
| 四、理想与现实的张力 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（7）《思想与时代》（1941-1948）伦理思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、国内外研究现状 |
| 三、研究的思路与方法、重点难点、创新点 |
| 第一章 《思想与时代》的时代、思想背景与主旨 |
| 第一节 危机与转型的时代 |
| 一、民族危机:民族生存与民族认同 |
| 二、伦理危机:新旧伦理的冲突与科学、人文的冲突 |
| 第二节 思想承续 |
| 一、伦理思想史上的东南学派 |
| 二、《学衡》《国风》《思想与时代》一脉相承的伦理观 |
| 三、《学衡》《国风》《思想与时代》伦理思想的发展 |
| 第三节 文化保守主义的伦理观 |
| 一、伦理旨趣:融贯新旧、沟通中西 |
| 二、伦理精神指向:习道术、明人伦 |
| 三、伦理目标:“民族国家”的伦理认同 |
| 第二章 守望伦理传统 |
| 第一节 传统伦理文明的合理性 |
| 一、西化论否定传统伦理之反思 |
| 二、科学主义否定传统伦理之反思 |
| 三、传统伦理“尽人性”的合理生活态度 |
| 第二节 继承儒家伦理的路径探索 |
| 一、人文主义路径 |
| 二、非理性主义路径 |
| 三、新黑格尔主义路径 |
| 第三节 儒家伦理之“常德” |
| 一、人生态度与理想人格 |
| 二、孝亲与忠国 |
| 三、礼之别与乐之化 |
| 四、伦理承续与方法转变 |
| 第三章 文化保守主义的伦理启蒙 |
| 第一节 科学的伦理启蒙 |
| 一、“重德轻智”之弊 |
| 二、科学社会中的伦理与社会中的科学伦理 |
| 三、责任伦理之先声 |
| 第二节 “自由”“平等”的伦理启蒙 |
| 一、从“天命”到自由意志 |
| 二、从等级依附到自由平等 |
| 第三节 伦理启蒙的特质 |
| 一、民族性之常与时代性之变 |
| 二、教育的伦理启蒙导向与功用 |
| 第四章 民族国家的伦理认同与建构 |
| 第一节 伦理实体与伦理范式的转型 |
| 一、华夏、诸夷到“中华民族” |
| 二、“家-国”到“民族-国家” |
| 第二节 民族国家的伦理认同建构 |
| 一、“中华民族”的历史同一性 |
| 二、“王权国家”到现代民族国家的伦理基础 |
| 第五章 文化保守主义的政治伦理思想 |
| 第一节 伦理的政治:以伦理导政治 |
| 一、政治有道德论 |
| 二、伦理对政治的价值导向 |
| 第二节 现代转型背景下的国际政治伦理 |
| 一、世界主义伦理到民族主义伦理 |
| 二、国家主权至上与反对强权 |
| 第三节 以启蒙民众为导向的国内政治伦理 |
| 一、“高调民主观”与“有组织的自由观” |
| 二、五权宪章之制度正当性 |
| 结语 救亡与启蒙的调和 |
| 一、道德选择型的个体身份认同模式 |
| 二、不可通约的民族价值与自由价值 |
| 附录:《思想与时代》作者发文统计目录 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间的学术成果 |
| 致谢 |
（8）清末民初东传科学影响下康有为今文经学的嬗变（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、问题的提出 |
| 二、国内外研究综述 |
| 三、论文选题意义 |
| 四、本论文的创新之处 |
| 第一章 东传科学与康有为今文经学的形成 |
| 第一节 康有为今文经学形成的社会文化环境 |
| 一、儒家传统价值指向的转变 |
| 二、“礼”的秩序向“力”的秩序的转变 |
| 三、东传科学影响下康有为思想历程的转向 |
| 第二节 东传科学的发展及其对康有为的影响 |
| 一、西学东渐与东传科学的概况 |
| 二、康有为接受东传科学的内容 |
| 第三节 康有为今文经学的形成 |
| 一、清代今文经学的肇端 |
| 二、今文经学的崛起与东传科学的发展 |
| 三、东传科学影响下康有为今文经学的形成 |
| 第四节 康有为“通经致用”为宗的核心思想 |
| 一、“通经致用”思想的产生背景 |
| 二、“通经致用”思想的理论依据 |
| 三、“通经致用”思想的主要内容 |
| 四、“通经致用”思想的努力与突破 |
| 第二章 康有为今文经学的(东传)科学根基 |
| 第一节 康有为的进化论思想 |
| 一、清末民初西方进化论思想的传播 |
| 二、自成体系的康有为进化论理论 |
| 三、康有为进化论的特点及归宿 |
| 第二节 “星云假说”影响下康有为元气论思想 |
| 一、对元气论的发展和继承 |
| 二、对无限宇宙论的拓展 |
| 三、对西方“星云假说”的继承和发展 |
| 四、“以元统天论”思想的形成 |
| 五、对朱熹“理在气先”论的反动 |
| 第三节 康有为科学方法论思想 |
| 一、东传科学影响下的康有为的实证方法研究 |
| 二、康有为实证方法的应用 |
| 三、东传科学影响下的康有为逻辑方法 |
| 四、几何推演方法的应用 |
| 第三章 东传科学与康有为今文经学的嬗变(上) |
| 第一节 康有为“援西入儒”思想(1880-1894) |
| 第二节 康有为“以西化儒”思想(1894-1902) |
| 第三节 康有为“以西化儒”思想的立场与内容 |
| 一、以西方社会政治学说注释群经 |
| 二、《论语注》——“以西化儒”经典之作 |
| 第四节 康有为“以西化儒”思想阶段的科学内容 |
| 一、自然科学知识的阐发 |
| 二、广开民智,提倡科学教育 |
| 三、对科学技术应用的重视 |
| 四、发展物质、商业、财经之学 |
| 第五节 “实理公法”为宗的科学思想 |
| 一、理性思辨与科学的求是思想 |
| 二、数学知识在《实理公法全书》中的应用 |
| 三、《教学通义》蕴含的科学思想 |
| 第四章 东传科学与康有为今文经学的嬗变(下) |
| 第一节 康有为“儒西并尊”思想(1902-1913) |
| 一、“儒西并尊”思想格局的形成 |
| 二、“儒西并尊”思想的实证分析 |
| 第二节 《大同书》的人类理想 |
| 一、康有为“大同”理想的形成背景 |
| 二、东传科学影响下康有为儒家色彩乌托邦的建构 |
| 三、“几何公理”推演“人类公理”的努力 |
| 第三节 《物质救国论》体现的物用科学观 |
| 一、康有为对西方现代社会的认识 |
| 二、通往工业社会之路的发轫 |
| 第四节 康有为“以儒化西”思想(1913-1927) |
| 第五节 康有为儒学宗教化的努力 |
| 一、以儒学为宗教的开端 |
| 二、“援西入儒”、“纳教入儒”的努力 |
| 三、康有为儒教思想探微 |
| 四、《诸天讲》的旨归 |
| 第五章 东传科学影响下康氏今文经学的局限与当代价值 |
| 第一节 主观愿望：援东传科学重构今文经学为理论支撑的改革家 |
| 一、作为儒者的康有为 |
| 二、东传科学影响下的改革家 |
| 第二节 实践践履：对东传科学和今文经学的整合与会通 |
| 一、东传科学视阈下康有为建构今文经学的使命 |
| 二、援西方自然科学重构今文经学的努力 |
| 三、借助西方社会政治学说构建今文经学体系 |
| 四、康有为今文经学的实质 |
| 第三节 理论特点：东传科学助推下康有为今文经学的特质 |
| 一、东传科学贯穿今文经学的始终 |
| 二、“尊儒”是康有为今文经学的主线 |
| 三、对康有为“貌孔心夷”的客观定位 |
| 第四节 历史局限：从科学精神的视角看康有为今文经学的局限性 |
| 一、对默顿科学规范之普遍怀疑态度的背离 |
| 二、对科学高度尊重事实客观性的违背 |
| 三、对科学具有严密逻辑思维原则及创新原则的背弃 |
| 四、对追求精确、严谨的科研作风的反动 |
| 第五节 客观结果：东传科学作用下康有为今文经学的式微 |
| 一、康有为今文经学的保守性 |
| 二、康有为今文经学淡出历史舞台的必然性 |
| 三、传统经学的时代命运 |
| 第六节 价值指向：儒学的现代转型与新儒家的滥觞 |
| 一、康有为对传统文化的继承与发展 |
| 二、东传科学背景下的儒学变革和现代性指向 |
| 三、叩响新时代的大门 |
| 四、传统思想的现代性转型 |
| 五、现代新儒家的肇端 |
| 结语与展望 |
| 一、康有为开启了儒学现代化的肇端 |
| 二、今文经学的式微与“求真”、“求是”科学精神的重要性 |
| 三、以儒学为本的“中西会通”优于以科学为宗的“西学西理” |
| 四、儒学的核心价值对作为工具理性的科学有纠偏之功 |
| 五、本论文主要结论 |
| 六、论文不足之处与进一步努力的方向 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 在读博士学位期间学术成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（9）中西之间：晚清江南地区中国耶稣会士群体研究（1842—1912）（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第一章 导论 |
| 第一节 选题缘由及研究意义 |
| 第二节 概念界定 |
| 第三节 研究现状综述 |
| 第四节 研究方法与史料来源 |
| 第五节 论文框架与写作思路 |
| 第二章 老耶稣会的本地化:1840 年前中国耶稣会士群体的初现与消亡 |
| 第一节 明末来华耶稣会与中国会士的初现(1580—1644) |
| 一 明末来华耶稣会士与早期中国辅理修士 |
| 二 明末来华耶稣会发展中国会士的主要考量 |
| 第二节 清初来华耶稣会与中国会士的发展(1644—1724) |
| 一 顺治朝传教环境对耶稣会发展中国会士的影响 |
| 二 康熙朝传教环境的变化与中国耶稣会神父的出现 |
| 第三节 “百年禁教”时期的中国耶稣会士(1724—1840) |
| 一 雍乾禁教时期耶稣会发展中国会士举措的变化 |
| 二 耶稣会被“取缔”后的中国耶稣会士群体 |
| 三 “禁教”时期江南地区的中国神职群体 |
| 第四节 本章小结 |
| 一 作为“西教士”与中国基督徒之间的中介 |
| 二 作为西方文化与中国文化之间的中介 |
| 三 作为西方天主教会与中国社会之间的中介 |
| 第三章 新耶稣会的本地化:晚清江南中国耶稣会士群体的再现与发展 |
| 第一节 “教权”冲突与晚清江南中国耶稣会士群体的形成 |
| 一 晚清江南中国耶稣会士群体形成的历史背景 |
| 二 准备阶段:1850 年徐汇公学的设立与课程设置 |
| 三 形成阶段:1862 年耶稣会初学院的建立 |
| 第二节 “教务“增长与晚清江南中国耶稣会士群体的发展 |
| 一 晚清江南中国耶稣会士的阶段性量化分析 |
| 二 晚清江南中国耶稣会士的内部结构 |
| 第三节 晚清江南中国耶稣会士群体的代际谱系与社会定位 |
| 一 晚清江南中国耶稣会士的代际谱系 |
| 二 晚清江南中国耶稣会士的社会定位 |
| 第四节 本章小结 |
| 一 中西宗教与世俗教育的融合塑造 |
| 二 西方天主教会与本地社会的结合产物 |
| 第四章 “华人为教士者”:晚清江南中国耶稣会士的传教活动 |
| 第一节 “调和民教”:中国耶稣会士的传教活动与“教案”治理 |
| 一 “民教冲突”:中国耶稣会士的传教活动与“教案”发生 |
| 二 “调和民教”:中国耶稣会士的“教案”观——以李问渔为例 |
| 三 “民教相安”:中国耶稣会士与“教案”的解决 |
| 第二节 “华文圣经”:中国耶稣会士与《圣经》翻译 |
| 一 早期来华耶稣会士与《圣经》翻译 |
| 二 近代天主教《圣经》翻译的时代特色 |
| 三 中国耶稣会士《圣经》翻译作品概况 |
| 第三节 “耶儒释老”:中国耶稣会士的宗教对话(护教)着述 |
| 一 中国耶稣会士宗教对话着述概况 |
| 二 “专辟佛老”:黄伯禄宗教对话着述研究 |
| 三 “护教斗士”:李问渔宗教对话着述研究 |
| 第四节 本章小结 |
| 一 缓和中西冲突与构建新型政教关系 |
| 二 《圣经》汉译与西方天主教信仰的本地化 |
| 三 从基督宗教间冲突到宗教学研究的雏形 |
| 第五章 “学贯夫中西者”:晚清江南中国耶稣会士的学术活动 |
| 第一节 “泰西之学”:中国耶稣会士与晚清“西学东渐” |
| 一 李问渔的西学译介 |
| 二 晚清江南中国耶稣会士的地理学着作 |
| 三 晚清江南中国耶稣会士“西学东渐”活动之影响 |
| 第二节 “淹贯中西”:中国耶稣会士与晚清“东学西传”——黄伯禄与英国汉学家庄延龄的学术交往 |
| 一 英国汉学家庄延龄与黄伯禄的书信来往 |
| 二 庄延龄中国宗教研究着作与黄伯禄 |
| 三 黄伯禄及其他中国耶稣会士的“汉学”研究着作之价值 |
| 第三节 “光前启后”:中国耶稣会士的本地教会史研究 |
| 一 中国耶稣会士对徐光启历史的整理 |
| 二 中国耶稣会士对许甘第大(Candida Hiu)历史的整理 |
| 三 中国耶稣会士整理本地教会史的本地化意义 |
| 第四节 本章小结 |
| 一 近代中西文化交流中的多重身份 |
| 二 中国天主教徒的自我身份辨识 |
| 第六章 结语:本地化视域下的晚清江南中国耶稣会士群体 |
| 第一节 本地化视域下反观晚清中国耶稣会士的整体特性 |
| 一 国际性与本地性的统一及差异 |
| 二 宗教性与世俗性的双重结合 |
| 三 民族性与时代性的群体本质 |
| 四 历史性与延续性的宗教阶层 |
| 第二节 文化认同:理解晚清江南中国耶稣会士在近代天主教本地化进程中历史主体性地位的关键 |
| 一 在晚清历史语境中缓和天主教信仰价值与中国社会的冲突 |
| 二 塑造天主教信仰符号与中国传统文化表达方式的结合 |
| 三 影响该群体宗教实践和社会生活的文化认同之来源 |
| 表格索引 |
| 图片索引 |
| 参考文献 |
| 作者在攻读博士学位期间发表的成果 |
| 致谢 |
（10）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
四、近代中国对基督教入华的回应——一项现代新史学的理论诠释（论文参考文献）
- [1]汉学史视野中的西方《尚书》英译研究[D]. 沈思芹. 扬州大学, 2020(01)
- [2]从“自由的马克思主义”到“新自由主义”—胡秋原思想研究[D]. 霍贺. 南京大学, 2014(05)
- [3]再论20世纪中外史学交流史的若干问题[J]. 张广智. 学术研究, 2006(04)
- [4]中国礼仪之争和路易十四的法国（1640-1710）：中国天主教史钩沉[D]. 谢子卿. 上海师范大学, 2016(08)
- [5]近代中国对基督教入华的回应──一项现代新史学的理论诠释[J]. 张广智. 复旦学报(社会科学版), 1998(03)
- [6]解构与重建 ——新文化运动与孔学的命运[D]. 李楠. 山东大学, 2020(09)
- [7]《思想与时代》（1941-1948）伦理思想研究[D]. 都萧雅. 东南大学, 2019(01)
- [8]清末民初东传科学影响下康有为今文经学的嬗变[D]. 刘星. 山东大学, 2016(10)
- [9]中西之间：晚清江南地区中国耶稣会士群体研究（1842—1912）[D]. 李强. 上海大学, 2019(02)
- [10]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)