一、本源物质与框架学说——对“性命学说”的现代认识（论文文献综述）
路永照[1]（2013）在《道教气论学说研究》文中进行了进一步梳理道教是中国本土产生并发展起来的宗教,中国传统的人文精神在道教都有一定体现。道教以追求人的长生为特色,积极进行围绕人的生命存在为中心的探索实践,建立了以气论为核心的理论体系。道教以道立教,成仙得道是其修道实践的终极追求,然而对其实质内容进行考察可以看出,它的道论的阐发是经由气论展开的。道与气的关系,在道教中被巧妙地处理为特定语言环境下的异语同指。在整个道教的理论系统中,气论居于最核心的位置。道教的世界观、人生论、修行论及解脱观等等均是以对气的认识和操作为中心展开的。因此无论是从道教本身的信仰、理论还是实践层面,气论都是其最核心、最本质的部分。道教的气论与哲学、医学等气论有联系,但又有很大区别,其特色在于,它重视气的现实应用性、重视人身之气的转化、重视在气的运动中人的意识的主导作用。道教把玄理意义上的气与生理意义上气在对生命存在为中心认识上统一起来,它的气有道的意义,也有水谷精气的含义。道教气论的建立受到多方面因素的影响,其内部有先秦哲学气论的元素、医学气论的元素,也更有道教实践中通过内求对生命的特殊体验总结的元素,以老子为教主的道教在构建其理论体系时还自觉地实现着《老子》的形而上之道论向修炼实践的形而下之气论的转换。道教气论建立后,一方面继续受到哲学、医学气论的影响,另一方面也向整个气论文化体系注入了来自道教的信息。道教气论的基本内容是气一元论和气化论。气一元论是关于包括人身在内的自然的存在本质是一气流行而展现出不同特征的理论;气化论是道教对人的生理规律从气的变化层面的描述,同时,它也是道教养生实践的理论根据。道教义理本身是驳杂的,从气论上,它有总体的气论原则,在诸多道派的实践中也有独具特色的各家气论。包括了存想类、符篆类、服气类及内丹炼养等各种道法都建立了其相应的气论体系。它们以气为操作对象,以气化说明生命各层面的相应变化,并对理想的生命境界也给以了“气”的阐释。-道教本身的宗教特色非常淡薄,它与其他传统文化形式的界限也十分模糊。道教的气论随其影响延伸到了传统文化的方方面面。一方面,随着三教合一思潮的兴起,道教对气的认识进一步向心气不二靠拢;另一方面在以医学、武学等为代表文化形式里面,道教气论的种子都深深扎根了。道教气论关于事物统一、永恒运动及普遍联系的观念与现代科学的系统论、统一场论等关于事物存在与运动的认识都有很多相通之处。这提示研究传统气论既可以和现代科学、哲学探索进行有机地结合,又可以为现代科学、哲学的发展提供来自道教的思路。从这一点上看,道教的气论既是古老的,又是“崭新”的。道教气论是道教养生实践中最重要的理论,也应成为道教学术研究的重点。对道教气论的深入研究是打开道教“神秘”之门的钥匙,也会为现代生命科学的发展补充营养。
胡勇[2]（2013）在《中国哲学体用思想研究》文中提出本文研究的主要任务,是通过对“体用”思想的“用”和“体”进行集中、全面、深入地历史考察和哲学分析,以期更好地把握中国古代哲学的本来面目和未来走向。基于体用逻辑分析的普遍性,全文结构依据“即用显体,立体行用”的原则来安排,共分上下二篇,上篇属于“用”,下篇属于“体”。正是在这样的结构安排中,实现了体用思想研究的诸多成果。第一,研究表明,中国体用思想的源头在中国,而非由外来文化所传入。早在先秦时期就孕育有丰富的体用意识,这种体用意识与中国上古礼乐文明的发展有极为深远而密切的关系。最早且完整的体用表达由东汉王符在《潜夫论》中所实现——“道者,气之根,气者,道之使”。魏晋南北朝时期是体用概念逐渐范畴化的重要阶段,其中王弼、僧肇二人的体用思想对于儒释道三家各自体用思想发展的影响巨大,然而真正完整的体用表达和途释是在梁武帝时期,从此儒释道各家进入自己独立发展体用思想的阶段。到隋唐时期,佛教体用思想全面逻辑化、结构化,并且与佛教各家各派的义学阐释紧密结合,佛教译经之中也大量使用体用概念;重玄学与体用逻辑的结合,大大提高了道教的理论思辨水平;儒家经学也蕴发十分重要的体用思想,直接成为宋明理学的启蒙和开端。宋元明清时期是体用诠释全面泛化的时期,也是体用逻辑发展最为丰富的时期,但真正对体用思想发展有较大贡献的还属新儒学,周敦颐正是运用体用结构才真正完成儒学从经学向理学的最终转变,程颐所倡导的“体用一源、显微无间”思想对整个中国后期哲学影响深远。尔后无论气学、理学、心学,都是依托体用逻辑展开自己的理论建构和相互竞争。与此同时,儒释道三教之间及依据体用逻辑相互批评,又以此为根据进行相互融合。明末清初的方以智和王夫之成为中国古代哲学体用思想发展的集大成和最高峰。此一时期在伊斯兰教中国化过程中,刘智完全把伊斯兰教义思想体用逻辑化,从而实现其与中国传统哲学尤其是宋明理学的融合。近代以降,中国文化受到西方强势文化的剧烈冲击,体用逻辑在中国文化命运的激荡中发挥重要作用,各种围绕中西体用之间的争论此起彼伏,至今未息;更重要的是这一时期全面进入了对体用思想本身的自觉反思,为体用哲学的形成创造条件。第二,研究表明,体用范畴的核心意蕴是世界的真实存在和存在者之间的普遍联系,基于存在的静态方面而有“实体—作用（表现或功用）”的逻辑呈现,基于存在的动态方面而有“本体—作用（显发或流行）”的逻辑呈现。体用范畴属于中国哲学最高的形式性范畴,能够以任何实质性范畴和其它形式性范畴为诠释对象,其与中国哲学最高的实质性范畴“天人”结合形成中国哲学（儒释道）的基本结构——“天人—体用”或“本体—工夫”,这一结构同时也与西方哲学的基本结构——“思维—存在”或“本体—认知”形成鲜明对比。中西哲学形态上的巨大差异,其根源在于作为哲学文化底层的精神活动方式的巨大差异,即西方的“反思”与中国的“返思”,正是这两者之间的显着不同,致使中西各有其“本体论”和“ontology”,以及中国以“体知”为核心的“工夫论”和西方以“认知”为根本的“知识论”。中西哲学的对话应该以中国哲学的主体性和世界性为前提,同时要建立在“（世界—历史）—人”的新本体之上,在体用不二的框架内充分发展体用二分的反思哲学,在体用二分的分析中努力回归体用不二的返思哲学,这正是中国体用哲学的创新使命,也是未来“世界哲学”的必然方向。总之,整个体用思想的历史考察和哲学分析充分表明:“体用”思想贯穿中国哲学发展之古今,其内涵丰富,形态多姿,不仅是中国哲学系统的思维核心,同时也是把握儒释道三教互动融合的总关键,更是近现代以及未来展开中西文化对话的总枢纽之一。
毕建勋[3]（2013）在《造形本源 ——关于中国画造形的一种“形而上”研究》文中研究表明本文是对于中国画造形本源问题的研究。中国画造形的本源问题,即中国画造形从哪里来的问题,在本质上是一种“形而上”性质的问题。“形而上者谓之道”,所以,中国画造形的本源问题,亦即中国传统哲学中的“道”的范畴及与道所相关范畴的关系问题,在这个意义上,本文也是一种带有“哲学”性质的画理研究。本文的研究从中国画造形问题入手。中国画造形问题是中国画问题的焦点之一,也是中国画形态的“短板”。本文从中国画的“形”与“造形”出发,并以“形”为基面,上溯至造形本源的“道”之所在,其目的,是在于探求中国画造形“从何而来”的终极性问题。以此,或可以为中国画造形问题的进一步深入解决,提供一个本源性的结构及思想方法。造形本源问题的提出,是基于这样一个疑问：通常我们所谓的中国画的“主客观合一”,也就是“物我合一”的方式,是怎样或如何产生的?从这个问题出发,本文考察了“一源论”与“二分法”,并讨论了西方与中国的“二分法”的正反两面性,在其中,我们发现了以“二分法”方式理解中国画的“物我合一”的结构性障碍,问题就在这里产生。中国画的“物我合一”问题,并不是一个孤立的问题,这个个别的问题,实际上牵涉到中国画背后的一个大的哲学结构的廓清。通过对于中国画造形本源的“物源”、“心源”、“道源”与“气源”范畴的分别论述,我们从中国传统哲学中的“格物穷理”与“尽性知天”两大脉络中,综合结构出了一个形而上性质的“三合之道”学理结构,量体裁衣地为中国画订做了一种“三角形”的哲学架构,并阐述了其中的性质、原理与运行机制。以这样的一种形而上结构,不但能够圆满地回答“物我合一”的由来问题,同时也廓清了中国画造形的本源及其结构形态框架。我们发现,实际上,中国画造形的本源,并非仅仅是“主、客观”二者,而是由“道、心、物”三个“源”范畴所共同构成。中国画中许多争议多时的画理问题,都可以在这个哲学框架中得到解决。这个“三合之道”,不但能够解决令人困扰的“主客观”对立问题,甚至还可以在这种三合结构中兼容“二分法”。至于在“天人合一”的前提下才能完成“物我合一”,在“物我合一”的前提下才能完成“天人合一”的结论,相比之下,只是一个个别问题而己。本文关于中国画造形本源问题的研究,不但能够从根本上拉动中国画造形本体问题的研究,而且,对于中国画“画道”的真正建立,具有关键性与核心性的价值。以中国画造形与道相互联系的“形而上”的特别性质,以及中国画造形本身与其它绘画所区别的“形而上”特殊性质,中国画常常被称为“画道”。中国画造形的“形而上”内容,在实际上,已经远远地超越了一般的“进乎技”的达道方式。“进乎技”的达道方式,是一种自下而上的方式；而中国画由“造形”本身而达到的“形而上”高度,尽管也具有“进乎技”的性质,但其达道方式,与具体的“进乎技”的方式,还具有本质的不同。我们所说的“本质的不同”,意味着中国画造形不仅是一种“进乎技”的方式,同时,更为重要的是：它本身就是“形而上”之“形”。中国画造形的产生,与道的范畴密切相关,否则,中国画就不会常常被称之为“画道”。而三合之道的建立,会使中国画的“画道”,成为一个真正的名副其实的称呼。
倪交[4]（2019）在《钱穆“天人合一”思想研究》文中研究表明钱穆（1895-1990）,字宾四,被誉为“最后一位国学大师”、“通学之儒”。他坚持弘扬中华传统,为中国人及其文化寻根招魂。钱穆认为“天人合一”思想是整个传统文化的归宿,同时也是中国文化对世界文化最大的贡献。钱穆的“天人合一”说可以归纳为一百多种命题。探讨这些命题的生成机制、关系原理以及对其进行综合性把握和结构性理解可以得到一把打开这一思想大门的锁钥。除此之外,“性善”、“不朽”和“中庸之道”是钱穆“天人合一”思想大厦的三大主体,它们分别起着地基、天窗和阶梯的作用。因此,这篇论文就按照基本原理、逻辑起点、终极目标和实践方法来展开对钱穆“天人合一”思想的认识。第一章以钱穆一百多种“天人合一”具体论述为基础,归纳了钱穆“天人合一”思想的基本原理。第一节概述了钱穆“天人合一”思想的学术旨归。钱穆认为“天人合一”无论对于个人还是大群社会,无论对于中国文化还是世界文化而言都是最高价值,同时也是实现这一价值的根本方法。他的“天人合一”思想的学术旨归是要引导人们认识与运用这一方法,最后实现这一终极理想。第二节阐释了钱穆“天人合一”思想的两行之理——“天人分二”与“天人合一”的关系原理,也即自然之思与人文之思从“分”到“合”的运动变化原理。这个过程是个体之人因为渴望超越其“天人分二”的认识局限,从而对“物己”和“生死”进行统一的过程。人因固化认识结构——时间与空间——而产生的“先后”问题与“内外”问题,一方面构成了“天人二分”的起点,一方面又奠定了“天人合一”的基础。钱穆“天人合一”思想中的“天”具有十余义项和五个特征,是“天人合一”的终极根据;其中的“人”主要指以“人心”为本源的“道德”、“性情”与“行为”,是“天人合一”的主动力量。“人心”是动态的认识主体,也是“天”与“人”能够“二分”与“合一”的原因,具有六重结构和三对特征。从“以人合天”到“天人合一”的修行过程还要遵循五个方面的修行原则。第三节总结出钱穆“天人合一”思想的三类命题。钱穆的所有“天人合一”命题可以分成层级不同的三类:一是“元命题”,它们根源于人固化的认识结构,是所有“天人合一”命题产生的内在逻辑基础,即时间维度上的“先后合一”与空间维度上的“内外合一”;二是“子命题”,它们是“元命题”在不同领域中发展引申而来;三是“综合命题”,它们是由“元命题”及众多“子命题”在共同关切的主题下生成的,分别是“宇宙与人生合一”、“群体与人生合一”、“个体与人生合一”。第四节分析理论钱穆“天人合一”思想的三个层面。钱穆“天人合一”思想的三大综合命题对应了钱穆“天人合一”思想的三个层面:一是宇宙浑然一体存在的“人”,试图超越个体存在之人的种种局限,以宇宙天地自然运行背后具有统一性的最高真理为体贴对象的认识过程,属于“天与理一”层面;二是群体存在的“人”,以最高真理为方法依据和价值来源,以群体大道为载体创造历史文化的演进过程,属于“性与道一”层面;三是个体存在的“人”,以最高真理与群体大道为文化认同与配合前提,以实现人生价值为目标的自觉自发、人为主导的修行过程,属于“心与性一”层面。其中包括宗教信仰层面的“天人合一之理”,政治社会层面的“天人合一之道”,以及个体存在之人为发明“天人合一之理”而实践“天人合一之道”的“天人合一之学”。最后,钱穆晚年对“天人合一”的澈悟也证明了他的这一思想具有三个层面。晚年澈悟是钱穆“天人合一”思想的层面化的最终定型,钱穆“天人合一”思想的每个层面都有一个典型命题。宇宙天地自然层面是“天文与人文合一”、社会历史人文层面是“天下与民族合一”、德性行为修养层面是“天命与人生合一”。第二章论述了钱穆“天人合一”思想的逻辑起点:性善。性善是钱穆“天人合一”思想的基石,其基本运行之理是从“天性善”下贯“人性善”,从“人性善”推及“群性善”,再从“群性善”复归“天性善”,从而贯通“天人合一”的整个过程。第一、二节分别阐述了性善之理的两个方面——人性善和群性善。钱穆认为人性之善是在群性之善中得以生成的,而群性之善是联结人道与天道的枢纽,通过完成群性之善,就可以实现人性之善与天性之善的和合会通。钱穆认为性善要在“群”中方能显现,看待“善”与“恶”也要采用人文的立场而非自然的立场。在发挥群性善的过程中,要遵循“择群善”、“动群情”和“尽群性”的原则,既要承认“善恶同根”,又要做到“择善去恶”。第三节详细说明了“性善”与“天人合一”的关系原理。一方面,“性善”是“天人合一”的逻辑起点;另一方面,“性善”又在“天人合一”中得以最终完成,具体体现在“仁礼合一”、“性学合一”、“德性合一”、“人神合一”、“心天合一”及“天道与人道合一”等方面。第三章论述了钱穆“天人合一”思想的终极关怀:不朽。“不朽”既包括“天之不朽”,又包括“人之不朽”。钱穆“天人合一”思想基于对人的终极关怀,提供了一条从有限人生走向无限人生的不朽之道。第一节主要介绍了“神性不朽”、“德性不朽”以及“心性不朽”。“神性不朽”又分为天道的“鬼神不朽”和人道的“人神不朽”。第二节简要说明了“不朽”与“世袭”、“复活”的关系及其意义。一方面,世袭是生者对亡者的合理寄托。爵禄世袭与血统世袭作为一种普通意义上私己层面的家世不朽,对普罗大众也有一种不朽的安慰;而更高意义上的“三不朽”,则体现了仁人志士精神层面的公道不朽。另一方面,复活是一种神性、德性、与心性的复活,是生者对死者的精神共鸣。鬼神之道是人道的精神之源,鬼神之不朽是人心之复活的关键。招魂之礼使得鬼神之德活现于人心之间,因此并非迷信行为,而是充满教育意义的人文活动,它给人类提供了一个严肃而神圣的途径来与鬼神之德相接通。第三节主要说明了“不朽之道”与“天人合一”的关系原理。钱穆认为,修行“天人合一”是实现“人之不朽”的根本途径,其中最为关键的是修行“德性合一”、“人神合一”和“死生合一”。因为“天人合一”是“以人合天”,所以“德性合一”是“尽性成德”、“人神合一”是“以人主神”、“死生合一”是“以生统死”。因此,只有通过对“德性合一”、“人神合一”、“死生合一”的信仰与实践,才能够摆脱虚无的历史观、文化观与人生观。第四章论述了钱穆“天人合一”思想的实践方法:中庸之道。中庸之道既是“天人合一”的思维方式,也是“天人合一”的价值形式。具体而言,在思维方法方面,钱穆的中庸之道含有一种“分二合一的变动之中”;在价值形式方面,钱穆的中庸之道含有一种“下学上达的主宰之中”。“分二合一的变动之中”,说明了“天人合一”的运动动力是对立的“两端”之间的张力;“下学上达的主宰之中”说明了“天人合一”的运动方向是“人”对“天”初始意义上的延续以及更高意义上的复归。因此,本章前两节主要说明“变动之中”与“主宰之中”的主要内涵,第三节展开说明“中庸之道”对于钱穆“天人合一”思想的意义与功能。总之,钱穆揭示了“天人合一”是人类及其文化发展的理想方案——天道与人道的相通之道。融入这样的大道,个人可以最大可能地完成天赋,大群能够最高程度地实现价值。钱穆“天人合一”思想给予我们很多启示:第一,“天人合一”不仅是一种思维方式,还是一种价值形式;第二,“天人合一”不仅强调天赋的重要性,还强调学习的重要性;第三,“天人合一”虽然不偏“天”也不偏“人”,但在“合”的过程中是有方向的。最能体现“天人合一”这一运行机制的是钱穆的中庸之道。性善支撑起了“天人合一”的逻辑起点,不朽诠释了“天人合一”的终极关怀,中庸之道从思维方式与价值形式两方面说明了“天人合一”的实践法门。这三大支柱都是在“天”“人”之间的张力中形成的,“分有”了“天人合一”的思维与价值,同时也与“天人合一”形成紧密的嵌套关系,彼此交织成一张思想之网。
袁永飞[5]（2018）在《《老子指归》的哲学研究》文中研究表明第一章是严遵其人与《指归》其书,重在其思想认知基础的建构。先讲其人,通过历史记载与古今评述,概说其生活事迹、社会功德与精神诉求;事迹在经世的隐逸超拔,功德在仁义礼法的孝忠顺导,诉求在《老子》上下经的自然宗旨。再论其书,以现当代考证成果说解其传承的大致情形,以此书《经目》《总序》阐释其篇章布局与思想要领;此书是真伪掺杂的一残本,总体上按阴阳数布局,原则上遵循自然的道德理念。本章大体揭示原创者的生活背景、精神风范,与其思想文本的承续、要素、结构、主旨。第二章是《指归》的“形”哲学方法论,关键在确立“无形”的生命理则、现实初始的“有形”造型与人类经验识别的“可形”。先论“无形”变化、体验、规制,以生命事物的自然演化、实际验证、可能规范,推得其无常形、有真体与度制,思想要领在自然、无限、融通。再论“有形”浑融、生成、流衍,其形由自然的“根”“行”、道德的“性”“心”与万物的“刑”“型”,推测其实存方式与发展样态,指示其道德的内涵规定、自然的过程说明、万物的成果兑现。最后论“可形”比对、内蕴与表征,从“形”的比较、本真、呈现方式,认知其可能表征与应当内蕴;表征是“殊形”的象、容、色、声、影、名等,内蕴是此形的性、质、神、体等。本章主要探讨《指归》哲学方法认知的原理、原型与可能。第三章是《指归》哲学方法的理路推引:形→象→名→分,重点在其“象”的推导、“名”的推理、“分”的推断,为意象思维、形名逻辑、分理度量的认知完型构造。先由“象”推导“人文”的“法式”,得无象之象→天地法象→万物自象→人文饰象;无象揭示“向”“响”“想”“相”“像”五个意涵,法象为道德原则,自象为可验实体,饰象为规范形式。再由“名”推证“形物”的“正实”,得正法→正名→正实,正法是设定的自然原则,正名是演绎的道德内涵,正实是归纳的经验表征。再由“分”推理“名实”的“度数”,得分理→分度→分类→分数→分职;分理为自然推引的生命原则,分度为人规划的日月刻度与礼节尺度,分类为总体判别的规整方法,分数为确切计量的精细做法,分职为人具体事务的责任担当。这三种认知进路,统合成总的理路,可证目测的物形、化心思的意象、作求实的名符、为观念的分判,是其方法认知的内涵、形式、标准与全程的系统审视。第四章是《指归》的“自然”哲学本体论,着重考察其自然本体证立的主要理据的因果融贯,其理据是自然、道德、神明、太和。先讲“自然”是宇宙生命的本因,总论自然意涵,推论其虚实体、内外用、因应和,证得生命我的理解即道我、德我、本我、自我、然我,此在因上顺遂道德、神明、太和的自然拓展。再论“道德”的原因、内涵与理路;它归因于自然,涵摄虚无的大全,并由道德本我证得其自然理路。然后,讨论“神明”的原因、内核与本能,其原因是自然范导的道德,其内核是自然神,其本能为宇宙生命的灵动反应。最后,论“太和”的原因、实质与本状,其原因是道德生养的神明,其实质是大化流行的气,其本状是自然物。在宇宙生命的总体归因上,推得自然本因、道德本性、神明本能、太和本质的整全融通与无限统合,这是其本体之本的证解。第五章是《指归》哲学本体的形物世界生成:天、物、人,重在其自然本体的优先落实。先论天地的产生、意涵与能限;它是自然的天道与天生、道德的天性与天命、神明的天心与天意、太和的天理与天统所完全开显,简括为自然之天、道德之天、神明之天与太和之天,是宇宙生命局限的能动存在与实有的大全发展。再论物的生成、蕴涵与分合,它生于天地,内含自然生命的基因、基元、基质,外推自觉生活的实际、实体、实用,其命分是天之道分、人之名分与知之理分的本据。而后,论人的始源、认知与本智,其生于物类,在生命典型塑造上分道人、德人、仁人、义人、礼人五种,自觉推阐经世的人生、本真的人性、圣贤的人格,以本心标示其知故与智识。本章关键在天、物、人一体、一贯,为大、中、小,这是宇宙生命的实际素材。第六章是《指归》哲学本体的人文世界觉解:意、言、器,关键在自然本体在人类生活实践的过程验证与终极期许。先讲意欲之术用,其用在人心;此说明“意”“欲”“意欲”的道德性命涵摄,推证人心觉悟其本智、知故识别其用意,可得意欲的本义是人理解的自然。再讲言教之术用,其用在人文;此言教的识别在意欲,进而由其言与教的内涵及关系,得其本文的要旨是人表达的自然。而后讲器事之术用,其用在人世;此阐明器事的有效解释在言系统,探讨其器与事的含义及关联,考察其本职的事业是人归依的自然。本章重点在,阐明人类生命的意欲、言教、器事的实际内容与表现,终归自然。以上六章,从《指归》的现有哲学阐释,到本研究的方法论与本体论的融贯构建可能性与可行性的系统说明,主要讲其作者、文本、综述、形、象、名、分、自然、道德、神明、太和、天地、万物、人类、意欲、言教、器事等的内涵及其关联与整体把握。由此系统建构的“形”哲学方法论与“自然”哲学本体论,其在宇宙生命的超越理解上无限融通,在人类生活的经验认知上特定权宜。这不仅表现在它理论内部的要素分析上,是哲学方法与本体的圆融互化,在其前后思想观念的认识衔接上,也是生命现实与历史的兼容通达。
范赟[6]（2014）在《易学与两宋理学形成和发展的关系研究》文中进行了进一步梳理作为一种源远流长、延续千年的思想学说,易学具有与众不同的思维特征和理论特色,而这也是其能够在理学形成和发展的过程中承担重要角色的原因。先秦易学不仅生动展示了传统哲学尊崇天道、发扬人事的基本价值取向,而且蕴育凝结了取象和取义的特色思维方式。这两种思维方式后来分别被发挥到极致,形成了侧重象数演绎的汉易和侧重义理发掘的玄易。易学由此开拓了上至宇宙化生、下至社会人伦的宏阔视域,积淀了丰富的哲学概念、范畴和命题,确立了贯通天人、融合象义的理论倾向,并为宋易的开展和儒学的更新提供了参考。聚焦理学发生之过程,可以发现宋初易学研究的繁盛局面与理学思潮的初兴之间存在积极的互动关系。宋初诸儒特别注重易学义理的研习与阐发,并呈现“经世派”和“明体派”的不同特征。其中,“经世派”义理易学表现出较强的保守性:在文本选择上不取《系辞》等争议传文;在思维方式上突出与象数易学的严格对立;在解易倾向上偏重强调发扬人事,并且致力于将提取的易学义理付诸于政治实践,大力推崇儒学的经世价值。而“明体派”义理易学则表现出一定的融合性:在思维方式上,积极探讨融合象数与义理的依据,为理学本体概念的提出打下基础;在解易倾向上,侧重于“致用”与“明体”的融合,并由发扬易理初步开启有关“性与天道”命题的探讨,从而直接回应复兴儒学的理学主题。传统儒学避谈“天道”,以周敦颐、邵雍、张载为代表的宋儒却发扬易学“推天道以明人事”之主旨,着力将深化宇宙化生解释与推崇儒家道德性命学说贯通起来,从而为理学构筑道德形而上学奠定了必要的理论基础。其中,周子吸收易学思维方式,由描摹“太极”而挺立“人极”,率先提出了“无极—太极”的宇宙化生模式,并以“诚”为中介落实于道德主体,实现了易学与《中庸》的融会贯通。邵子不仅借助易数推演而展示万物生化过程,精心编织一套层次分明、秩序井然的宇宙图式;而且从易数演绎中发掘阴阳变化之道,以其作为宇宙自然和人类社会同一“理”。在此基础上,他提出“先天明体、后天明用”的命题,为重构由天及人、由体及用的新型天人合一模式作出了积极尝试。张载则通过阐发易学探究造化之理,提出了“太虚即气”、“阴阳相感”、“仇必和解”等理论命题,不仅丰富和补充儒家天道学说,而且揭示和贬斥佛道思想之谬误。同时,他还明确主张“易即天道而归于人事”,以见易“识造化”为“知性命”之前提,并以性命为中介推动天道与人事的本质合一。治易经历是程朱学术生活中不可分割的组成部分,也是促进其本体思维方式定型与道学话语体系成熟的重要动力。其中,程颐集其毕生精力而作《程氏易传》,并在注易解易的过程中不断深化易学与理学思潮之间的互动。第一,传承发展义理易学,凸显易理的独特地位;整合有关象、数、辞之间关系的探讨,概括提出“体用一源,显微无间”的命题,由此将“天理”塑造为宇宙本体与价值本体的统一范畴。第二,以易理阐发为支撑,明确弘扬儒家伦理道德规范,充分彰显对宇宙万物与社会人生和谐有序的价值追求。第三,在发扬易理的过程中参证史事、融通四书,突出强调道德实践的现实功用,密切契合儒家复兴之主题。朱熹也非常重视研习易学,且其易学认识的变化与其思想成熟的过程密切相关。他不仅在探讨太极与卦爻关系的过程中,明确提出了“理一分殊”的哲学命题;而且在考察太极—阴阳—万物之间关系的基础上,引申阐发了对理气、理事等哲学问题的思辨探讨。但同时,朱子主张恢复“易本卜筮”之用,并借修正“读易之法”反思传统经学之弊,以此动摇“五经之学”的优势地位,从而将“四书之学”确立为新的文本依据。从这个角度来看,随着易理认识的不断深化,理学本体思维方式和道学话语体系不断成熟;而与此同时,宋儒也有意识地不断消解易学话语,以凸显理学之独创价值。理学以心性学说作为改造传统儒学的重要课题,易学的心性理论和修养工夫则成为推动理学心性学说发展的重要思想资源。其中,“继善成性”的易学思路为宋儒超越思孟学派而构筑成熟的心性修养体系提供了理论支持;同时,“穷理尽性”的易学命题为推动天理本体落实为价值本体提供了参考;此外,阐发易学卦爻也成为理学家提出修养工夫的重要渠道。周敦颐、邵雍、张载由关注“成性”过程的考察,着力阐发天道与人性的“感而遂通”。二程则从成熟的本体思维出发,在穷理、尽性、至命的问题上选择了不同路径;而这种差异,在朱熹和陆九渊那里更被放大为理心之别。朱熹肯定易学“继善成性”命题的理论意义,并最终确认了人性禀赋的本体之“理”;继而从太极阴阳动静的本体论学说出发,明确了心、性、情之间的关系。在修养学说方面,他不仅在体认卦爻的基础上,进一步强调“即物穷理”的必要性;而且发扬易学义理,提出了诸如乾坤健顺、复艮融合等特色鲜明的修养工夫。陆九渊则以易理为充塞宇宙的最高本体,并围绕“无极太极”的易学问题与朱熹展开争论,明确将天理本体的追求落实于主体之内在心性。从体悟本心之“理”的角度出发,他借鉴《系辞》提出易简工夫,在“洗心藏密”之中通达道德自觉。作为陆氏心学之传人,杨简易学由“己易”观念出发,完全舍弃宇宙化生问题的讨论,并受《易传》无思无为、寂然不动却感通天下的思想影响,突出弘扬“直心而行”的修养工夫,进一步推动《周易》经传与“四书”之学的深度融合。从总体上看,理学诸儒均非常重视研习易学、发扬易理,宋易繁盛与理学思潮融合互动、相得益彰,在两宋理学的形成和发展过程中发挥了重要作用。一是以其独特的概念、范畴和命题,为儒学“性与天道”话题的开展提供了必要的话语支持,从而促进理学话语体系的形成;二是以其富有特色的思维方式,推动了义理思维的发展、天人观念的弘扬、体用思维的磨砺以及修养思路的完善,从而促进理学思维方式的成熟;三是坚持传承和弘扬儒学价值理想,从而在内容、形式和载体三个方面推动儒家新型道统学说的确立。正是在易学的鼎力支持下,儒学在会通佛道的过程中逐渐占据主动,不仅显示了自身强大的文化修复能力,而且维护和强化了儒学为主导的中华文化话语权。
刘乾阳[7]（2016）在《先秦、两汉儒家“诚”观念研究》文中进行了进一步梳理儒家“诚”观念首先是作为一种真实无伪的心理状态与情感追求而出现的,它的对象先是天帝鬼神,随着西周礼乐文化与人文精神的发展与兴盛,对于伦理道德的敬重与信守又成为“诚”的主要内容。后来思孟学派从人对于儒家价值规范所应该秉持的虔诚忠敬之情中抽离出“真实”的内核出来,将人心之真诚无伪与天道之真实无妄对接,希望借助于天道的权威性、至上性来劝导世人接受儒家的道德价值。经过这样的改造之后,儒家“诚”观念上就附着了本体论的内容。“诚”贯穿儒学发展的始终,它是说明天与人之间相互连通的核心概念之一,因而在儒家哲学中处于非常重要的位置。在先秦,孔子及七十子所面临的最大社会背景就是“礼坏乐崩”所带来的人伦的失序,虚伪的丛生,是非的淆乱。孔子已经开始着手解决这个问题,但他更多地是在形而下的道德规范层面着手。子思及其后学继承孔子的遗志,从诉诸天道着手,试图构建一个以天道为依据的真实无伪的人道秩序,这个人道秩序的具体内容就是儒家的伦理道德规范。这也就意味着,思孟学派最大的理论兴趣就在于从理论上去论证儒家伦理道德的合理性、合法性,也合乎人性。“诚”被他们定位为既是一种天道的本质规律,又是一种人道的当然之则。而“诚”从本质上来讲首先是一种情感,所以思孟学派“诚”思想的特色就在于将主体的情感客体化,将经验的内容本体化,将个体的体验普遍化。“诚”哲学的展开是在“天道”和“人道”的框架之下进行的,而思孟学派对原始儒家的重大改造就体现在对于天人关系的新论述。思孟之后,荀子是先秦儒学发展历程中的重要环节。他具有强烈的正统意识,为了扭转儒学发展过程中出现的偏差,他批判了以子思、孟子为代表的儒者,希望重新回归儒学初创时期的投身具体生活、追求真情实感、注重礼乐教化的精神。荀子的思想很大程度上就是对思孟学派以“诚”观念为核心的天人关系论说的批判与改造,可以说是重建了儒家的“诚”学。他的新“诚”学最大的特点在于试图切断天道之“诚”与人道之“诚”的合一关联,着重强调在人道的层面上对于礼法的忠实信守。到了汉代,儒学的宗教神秘性色彩非常鲜明,阴阳灾异说盛行于世。可以说,“精诚动天”的思想是汉代阴阳灾异、谶纬神学的精神内核。汉代“诚”观念的建构继承了先秦“诚”学的基本理路,但其神秘性、政治性更为突出。这一方面成为汉代统治者确立合法性的借口,另一方面也有助于儒家知识分子借由天道来限制王权、推行教化。但是,对于“诚”的过分强调往往会走向它的反面——虚妄不实。因此,汉代一些颇具理性精神的思想家们对“诚”观念展开了系统地解构,试图剔除附着其上的虚伪性和欺骗性的成分。汉代的历史告诫我们,“诚”的真正对象不应是神秘的天帝鬼神,而应该是人类自身的力量。当代一些儒者继承汉代今文经学对于政治的神学化装扮,其神道设教的努力值得肯定,但我们对此也应该保持一种清醒。汉代之后,儒者关于“诚”观念的论述并没有突破之前“天道”与“人道”合一的思路,他们通过对“诚”的阐发而表达追求真实、排斥虚妄的思想。唐中前期“诚”学的神秘性色彩淡化,形而下层面的诚信道德建设异常发达,诚信成了治国的纲常大法。唐朝中晚期以韩愈、李翱为代表的一些儒者试图用儒家“诚”观念中所蕴含的仁、义、礼、智等“实”的内容来占据道德之“虚”位,其根本的目的在于弘扬由“诚”联结起来的天道与人道,以此来对抗佛、道对儒家学说的冲击。在宋明理学中,“诚”的基本含义是“真实无妄”,它既指内心真诚无伪的状态,又因其作为“天道”的本质而与新的本体论结合了起来。宋明理学较先秦儒学的重要发展在于它将含混不清的“天道”论说转变为清晰的本体论断：理本论将“理”视为“诚者”（真实的存在）,心本论以“心”为诚,气本论则把“气”看成是最根本、最真实的存在。笔者认为,它们都是用先秦思孟学派“诚”论架构的“旧瓶”盛装他们本体论的“新酒”。与思孟学派相比,宋明儒者关于“诚”的论述越来越精深玄妙,但并没有逃出思孟学派独断性、信仰化、神秘性、直觉性的窠臼。由此来看,无论是先秦还是宋明,儒家所建构的从人道臆测天道、用天道规范人道的理论大厦是没法稳固的。但是,“诚”观念本身所蕴含的求真务实、表里如一、知行合一的精神无疑对于人类良善政治、社会、生活秩序的塑造具有一定的积极意义。“诚”虽然是“真实”的代名词,但在它身上也无时无刻不潜藏着“实”与“虚”的角力。一方面,以科学实证主义的立场来看,儒学中一切被赋予“诚”之性质的本体其实都很难得到有效的证明,因此所谓的“诚者”基本上是虚妄的存在,只是人类思维的产物而已；另一方面,事实业已证明,即便我们以虔诚的信仰来对待儒家的本体论创造（也就是儒者眼中的“真理”）,以真诚的态度来实践儒家的道德志业,但这种“诚”的精神一旦违背了“中庸”（“过犹不及”的理性）的原则,一旦缺少外在性力量的监督与制约,而只是将“内圣外王”的理想建立在主观精神和德性自觉的基础之上,其结果要么可能走向荒诞不经的迷信,要么极易流于表里不一的虚伪。这些都是儒家“诚”观念中所应摒弃的消极因素。儒家“诚”观念对于当代儒学发展的也具有一定的借鉴意义。“诚”学中“求真”、“务实”的因子仍然有益于个体道德素质的提升与社会良善秩序的建立。不过,这有赖于我们寻找到一种合理的形式来促进“诚”学积极作用的发挥。当今社会可以尝试建立一种以“诚”为核心价值的公民教化体系,它是“诚”天之教,此“诚”即对于宇宙自然与人类社会客观真理与规律的尊重,而非盲目信从天道鬼神；它又是“诚”人之教,此“诚”乃是对公民社会各种法律法规、道德规范的遵守,在注重自律的同时也不能忽略他律的作用。只有这样,儒学才能对于现代社会显现出最大的价值。
秦洁[8]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中认为本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
林青[9]（2020）在《王夫之气论研究》文中提出对“气”的强调是王夫之哲学思想的重要特点。本文从探究王夫之气论的思想来源出发,重点研究其本体论、宇宙论、人性论等哲学思想。王夫之气论的思想来源主要有两个:一是易学哲学思想,二是张载的气论思想。王夫之认为,《易》揭示了世界的“生生不息”,宇宙万物是一个有机整体,万物都处于生化流行之中,这个世界是“动”的,这个“动”就根源于形成天地万物的“太虚”本体是运动不止的。这样,王夫之就把朱熹所说的不动的“理”的形上世界,统归于一个健动不息的“动”的世界。王夫之认为,张载的思想不仅指明了万物起源于太虚本体,并由此进一步说明了万物生灭、人之生死问题。在本体论上,王夫之以“太极”为本体。在王夫之看来,“太极”并非是如朱熹所说那样只是一个纯粹的“理”,而是阴阳未分、理气浑沦之实体。作为气之“本体”的太极虽虚而无形却是实有。他以之为理论依据,对老庄的“无中生有”和佛教的“空无”“寂灭”之论展开了批评。王夫之从“体用相胥”思想出发,以“气”的“实有”扭转了程朱“贵理贱气”的观点。他认为,理为依附于气之理,必需要在气上见理。王夫之看重气对形上之道与理的开显作用,即形上之道、理虽然对形下的气与器有着制约和约束作用,但如果没有气的存在,也就没有具体的凝聚为人的道德理性的仁义道德的存在。质言之,道、理都必须需经由气与器来呈现及彰显其实际价值,所以,理气不离,道器不离。在气化宇宙论上,王夫之以万事万物为形上本体之发用流行。太极虽虚却能化生万物而周游不碍,故又可称之为神。天地之化,是太虚之理的神妙,故而,王夫之把气之化又称之为“神化”。就气化宇宙论而言,万物都发生于太极阴阳二气变合之后,因此,就道器、理气、性气的关系而言,道、性、神必须在气上才得显现。在气化人性论上,王夫之认为,性从本源上看,源于形上太虚之气,从性的实现上看,则是要气化以后才能落实,故而,不能脱离气言性。王夫之从气化论出发,认为性即是气之理,形上的太虚絪缊虽然理气俱备,但其无形无象,只有在气化之后,理气才能为人所见。而这个气化过程,实际是太和絪缊之气“一本化万殊”的过程。即是说,人与万物之质都是有限的、具体的气,其中的性也是因质的不同而有所区别。换言之,“性”意味普遍的“天理”分凝于万殊之质中所成,而具体的形质也预示着气的限定,所以万殊不可复归于一。王夫之不同于程朱将人之性分为天地之性与气质之性的二重人性论,而是通过“继善成性”和“性日生日成”的思想,力图将人性中形而上的超越成分建构在现实的气质之中。
周瑾[10]（2003）在《多元文化视野中的身体 ——以早期中国身心思想为中心》文中认为作为一种生命之学，中国哲学既是“心的学问”，又是体之于“身”的实修之学，“变化气质”、“得其受用”云云，无论如何不能与“身”无关。因此，对中国哲学作“身心”整全的观照，可能更为真切。在多元文化视野中以早期中国身心观为中心，兼及印度文化、希腊—希伯来文化身体观的考察，不仅能从“身体”角度突显各文化的特性。更能藉着异质文化的参照。增进对中国文化特质的理解，还可以更为切身地理解人的处境、意义。 现象学区分了躯体与身体，身体并不等同于物质性的肉体。对中国思想来说，更是身不离心、言身必及心，因此所谓的身体实为身心整体——身心互渗的共同体。中国思想中身、心为一体两面的关系，气居中起着绾合、沟通的作用，这一理解已渐成共识。在这活的身心结构中，身与心的互通、气的居间联络是如何可能、怎样进行的，本文的研究表明，身、心、气在最深的层次上是相通的，其异在象、其同在性，在根本上身可说是气之凝实、固结，而气之神妙、虚灵就通于心。将这一身心整体落实到天地大生命流的终极境域中，更展现出一气所涵的身心全息三态：始源层面的相通；经验层面的有别；境界层面的合一。涉及到身心各个具体方面，儒道思想尽有歧异，但对气化身心整体的体认却无不同，而落实到身心转化的实修工夫上，又因着两家的旨趣、门径的相异，而表现出如下区别：在交互主体性中“充养”、“推扩”；舍弃关系性而孤离地“减损”、“逆觉”。圣俗不二是中国思想与印度宗教的共识，在小我与大我的相通上有着深刻的一致。肯认一己的身心修证能够超凡入圣，则是中、印文化与西方文化的最大不同。在神造万物的两离景观下，希腊传统与希伯来传统为灵肉、身心的分裂所纠缠，但步入现代以来西方哲学与基督宗教身体观的自我更新，值得中国文化借鉴。在对话中反思，在比较中自省，才能为中国文化的创造性转化提供契机和动力。 论文分为十章，加上绪论、余论共计十二篇，分为三个部分。第一部分包括绪论、研究综述、思想背景与理论构架。绪论在人类精神追求的视野中牵引出作为问题的身体，并交待定位、框架、取材与方法；第一章是对中国身体观研究成果的综述和评价，这是本文得以有所推进的平台；第二章展现出早期中国身心思想的基本景观，将论题落实到具体的思想脉络中，并采纳了“形—气—心”身心结构的理想类型，以为现象的检视、理路的勘寻提供有效的基型。 第二部分的六章是本文主干。通过形、心、气三方面的探讨，从早期中国思想中勾勒出整全身心的基本面貌，进而对身心转化的实证工夫作动态的考察。第三章从身体的形塑、形躯之身的内与外、感官功能等诸方面，讨论早期中国思想对形躯之身的认知和态度；第四、五、六三章围绕心而展开，通过“家族类似”这一理论范型，将知、情、志、性、魂魄诸方面有机地整合到“心”的论域下，并联系着身体性的内容而展开论述；在中国思想中，活络的身心整体绝非精神、物质的简单搭配，其间实有气的流动，在此基础上的身心沟通是第七章着力探讨的内容；第八章重点考察儒道两家的身心修行观，把身心与修行结合起来，从静态的描述上升到动态的展现，落实到体之于身的实修工夫，这一思路是合乎中国思想特质的。 第三部分探讨作为中国文化“他者”的印度宗教、犹太—基督宗教和西方哲学的身体观，并在跨文化研究的格局中进行初步比较。有关印度宗教的内容放在第九章讨论，侧重点在宗教修行方面；第十章是两希文化中的身体观，主要讨论灵肉关系、身心关系；余论则在前述研究的基础上，抽取一些主要的方面展开对话和比较，试图通过这一工作带出对中国文化的反思，掘发中国身心思想在现时代的意义。
二、本源物质与框架学说——对“性命学说”的现代认识（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、本源物质与框架学说——对“性命学说”的现代认识（论文提纲范文）
（1）道教气论学说研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、研究的动机、目的、方法及价值 |
| 二、本课题资料概况与本研究之框架 |
| 第一章 道教气论学说综论 |
| 第一节 气论是道教的根本理论 |
| 一、理论层面: 道论实质是气论 |
| 二、信仰层面: 神只是气的人格化 |
| 三、实践层面: 神气相合是道法的根本原则 |
| 小结 |
| 第二节 道教气论的基本特征 |
| 一、重“生” |
| 二、重“化” |
| 三、重“神” |
| 小结 |
| 第三节 玄理之气与长生之气 |
| 一、自然之气、水谷之气、人体之炁 |
| 二、时间之气、空间之气 |
| 三、哲学气论与道教气论的交涉 |
| 小结 |
| 第二章 对内求认识论的认识 |
| 一、修此而知彼 |
| 二、内求认识事物的特点 |
| 小结 |
| 第三章 道教气论学说探源 |
| 第一节 《老子》与道教气论 |
| 一、道论与气论 |
| 二、修道与练气 |
| 小结 |
| 第二节 先秦诸子气论哲学 |
| 一、本体说 |
| 二、本原说 |
| 三、本根说 |
| 小结 |
| 第三节 《黄帝内经》的气论学说 |
| 一、气本生命观 |
| 二、气脉结构观 |
| 三、气化功能观 |
| 小结 |
| 第四章 道教气论学说的基本内容 |
| 第一节 气一元论 |
| 一、宇宙论 |
| 二、生成论 |
| 三、人身论 |
| 小结 |
| 第二节 气化论 |
| 一、生理论 |
| 二、修行论 |
| 三、境界论 |
| 小结 |
| 第五章 道教各家气论学说 |
| 第一节 存思意守类气论学说 |
| 一、守一法的气论 |
| 二、《黄庭经》的存思气论 |
| 三、其他存思意守法的气论 |
| 小结 |
| 第二节 符箓雷法类气论学说 |
| 一、符、箓、咒法的气论 |
| 二、雷法的气论 |
| 小结 |
| 第三节 服气辟谷类气论学说 |
| 一、辟谷法气论 |
| 二、服气法气论 |
| 三、胎息法气论 |
| 小结 |
| 第四节 内丹炼养类气论学说 |
| 一、气论与内丹学的兴起 |
| 二、气论与丹、性命、阴阳 |
| 三、气论与内丹炼化程序 |
| 四、气论与内丹药、炉、火 |
| 小结 |
| 第六章 道教气论学说的嬗变与影响 |
| 第一节 “三教合一”之气论 |
| 一、儒道、佛道与仙道 |
| 二、“玄关”论 |
| 三、“玄关”气法 |
| 小结 |
| 第二节 “医道通仙道”之气论 |
| 一、医道与仙道 |
| 二、“心气不二”论 |
| 三、医家气法 |
| 小结 |
| 第三节 “武道通仙道”之气论 |
| 一、武道与仙道 |
| 二、“气力合一”论 |
| 三、武学气法 |
| 小结 |
| 第七章 道教气论现代价值的思考 |
| 第一节 道教气论与现代人体系统论 |
| 一、“生,形与知处也”(整体观) |
| 二、“根于内者,命曰神机;根于外者,命曰气立”(联系观) |
| 三、“人与天地相参”(恒动观) |
| 小结 |
| 第二节 道教气论与统一场论 |
| 一、传统气论在东西方的分野 |
| 二、当代科学的统一场论 |
| 三、道教气论的物质结构与运动模式 |
| 小结 |
| 第三节 道教气论与人学论 |
| 一、人生命本质与终极归宿问题 |
| 二、道教对人生命完善的认识 |
| 三、道教气论与长生久视实践 |
| 小结 |
| 余论 |
| 主要参考文献 |
| 后记 |
（2）中国哲学体用思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 “古今—中西”视域中的中国哲学 |
| 一、选题意义与背景 |
| (一) 选题意义 |
| (二) 研究背景 |
| 二、研究目标与方法 |
| (一) 研究目标与重点难点 |
| 1、研究目标与任务 |
| 2、研究重点和难点 |
| (二) 研究方法与写作安排 |
| 1、研究方法 |
| 2、写作安排 |
| 上编 “体用”源流 |
| 第一章 先秦两汉时期:“体用”意识之孕育与萌动 |
| 第一节 儒家礼乐文化中的“体用”意识 |
| 一、先秦儒家礼乐文化中的“体用”意识 |
| (一) 《尚书》:“五行”之“体—性—用” |
| (二) 《左传》:“体政”之体 |
| (三) 《论语》:礼之本与用 |
| (四) 《孟子》:志气合于一体 |
| (五) 《荀子》:贵本而亲用 |
| (六) 《礼记》:礼之大体与礼之用 |
| 二、汉代儒家礼乐思想中的“体用”意识 |
| (一) 《春秋繁露》:“礼者,庶于仁,文、质而成体者也” |
| (二) 《新书》:“内本六法,外体六行” |
| (三) 《说苑》:“转相为本” |
| (四) 《汉书》:六艺之体用 |
| (五) 《申鉴》:“道之本,仁义而已”与“知道之体” |
| (六) 《中论》:“文质着然后体全” |
| 第二节 诸子天道性命中的“体用”意识 |
| 一、墨子及《墨子》中的“体”思维 |
| 二、法家思想中的体用意识 |
| (一) 《韩非子》:“以道为常,以法为本” |
| (二) 《管子》:“体、礼者,所以取天下” |
| 三、兵家思想中的“体用”意识 |
| (一) 《司马法》:“体俗”与“体其命” |
| (二) 《尉缭子》:“虚实者兵之体也” |
| (三) 《三略》:“帝者,体天则地” |
| 四、道家学说中的体用意识 |
| (一) 《老子》:“弱者道之用” |
| (二) 《文子》:“道以无为有体” |
| (三) 《庄子》:“大本大宗”与“无用之用” |
| (四) 《论六家要旨》:道家“以虚无为本,以因循为用 |
| 第三节 秦汉宇宙气论中的“体用”意识 |
| 一、《黄帝四经》:“阴阳四时者,万物之终始也,死生之本也” |
| 二、《吕氏春秋》:“万物之形虽异,其情一体” |
| 三、《淮南子》:“无为者,道之体也;执后者,道之容也” |
| 四、《论衡》:“不相贼害,不成为用” |
| 五、《潜夫论》:“道者,气之根也;气者,道之使也” |
| 第四节 早期易经诠释中的“体用”意识 |
| 一、先秦易学中的体用意识 |
| (一) 春秋易学之与体用 |
| (二) 战国易学与《易传》 |
| 二、汉代易学中的体用意识 |
| (一) 《焦氏易林》:卦体与性体 |
| (二) 《京氏易传》:互体说与飞伏说 |
| (三) 《易纬》:三易说与四太说 |
| (四) 郑玄:”复归本体,亦是从无入有” |
| 第二章 魏晋南北朝时期:“体用”范畴之发生与定型 |
| 第一节 玄学兴起与体用范畴 |
| 一、魏晋玄学概说 |
| 二、正始玄学之体用 |
| (一) 王弼经典诠释中的“体用”创造 |
| 三、竹林玄学之体用 |
| (一) 阮籍:“乐者,天地之体,万物之性也” |
| (二) 嵇康:体赡而用博 |
| 四、元康玄学之体用 |
| (一) 郭象:“天地以万物为体,而万物必以自然为正” |
| 五、东晋玄学之体用 |
| (一) 《世说新语》:“易以感为体” |
| 第二节 魏晋南北朝佛学与体用思想 |
| 一、汉魏晋南北朝佛学概说 |
| 二、汉魏晋佛教与体用思想 |
| (一) 道安:执寂以御有,崇本以动末 |
| (二) 僧肇:寂用论与体用 |
| (三) 慧远:至极以不变为性,得性以体极为宗 |
| 三、南北朝佛教学派与体用思想 |
| (一) 涅盘学派与体用 |
| (二) 智论学派与体用 |
| (三) 成实学派与体用 |
| (四) 地论学派与体用 |
| (五) 净影慧远与体用 |
| 第三节 汉魏晋南北朝道教经学与体用思想 |
| 一、汉魏六朝道教经学与体用思想 |
| (一) 汉魏晋道教经学概说 |
| (二) 《河上公老子注》:反,本也;本者,道之所以动 |
| (三)《老子指归》:“道德,天地之神明也;天地,道德之形容” |
| (四) 《周易参同契》:春夏据内体,秋冬当外用 |
| (五) 《抱朴子·内篇》与体用 |
| 二、南北朝道教经学与体用思想 |
| (一) 南北朝道教思想概论 |
| (二) 早期重玄学与体用 |
| (三) 陶弘景:“神者,心之用,心者,神之主” |
| 第四节 魏晋南北朝儒学发展中的体用思想 |
| 一、魏晋南北朝儒学发展概说 |
| 二、《论语义疏》:“性—用—功”与”本用” |
| 三、《文心雕龙》:“体性”之体与“本体”之体 |
| 第三章 隋唐时期:“体用”逻辑之初成与展开 |
| 第一节 隋唐宗派佛教与体用思想 |
| 一、隋唐宗派佛教概说 |
| 二、天台宗与体用 |
| (一) 慧思:“以体体用,以用用体,体用不二” |
| (二) 智顗:“体宗用”“体用名”与“体用” |
| (三) 湛然:本迹即体用 |
| 三、三论宗与体用 |
| (一)《肇论疏》:“体用相即” |
| (二) 吉藏:“体用重为体用” |
| 四、唯识宗与体用 |
| (一) 《成唯识论》:“体用不离” |
| (二) 《成唯识论述记》:“本识是体,种子是用。种子是因,所生是果” |
| (三) 《大乘法苑义林章》:“体故名法,用故名生” |
| 五、华严宗与体用 |
| (一) 杜顺:六重诠释与体相用 |
| (二) 法藏:体用双融 |
| (三) 李通玄:“体用互参,理事相彻” |
| 六、禅宗与体用 |
| (一) 东山法门:“知果体”,“起万用” |
| (二) 北宗禅与体用 |
| (三) 南宗禅与体用 |
| 第二节 隋唐道教哲学与体用思想 |
| 一、隋唐道教哲学发概说 |
| 二、重玄思想与体用 |
| (一) 成玄英:体用与本迹 |
| (二) 李荣:从体起用,摄迹归本 |
| (三) 王玄览:“动体将作用,其用全是体,息用以归体,其体全是用” |
| (四) 《道教义枢》:“体用并为用,非体非用始为体” |
| (五) 唐玄宗:妙本论与道体德用 |
| (六) 杜光庭:“体用者,相资之义也” |
| 三、钟吕内丹学与体用 |
| 第三节 隋唐儒学与体用思想 |
| 一、隋唐儒家学术概说 |
| 二、《五经正义》之体用思想 |
| (一) 《周易正义》 |
| (二) 《尚书正义》 |
| (三) 《礼记正义》 |
| (四) 《春秋正义》 |
| 三、《周易集解》之体用思想 |
| (一) 崔憬:器体道用 |
| 四、刘禹锡:明体以及用,通经以知权 |
| 五、《复性书》:灭情复性与体用相需 |
| 第四章 宋元时期:体用诠释之泛化与成熟 |
| 第一节 两宋易学与道学 |
| 一、宋易形成与道学兴起 |
| 二、北宋易学与道学中的体用思想 |
| (一) 胡瑗:明体达用之学 |
| (二) 周敦颐:易理之体用动静 |
| (三) 邵康节:先天为体,后天为用 |
| (四) 二程:体用一源,显微无间 |
| (五) 张载:太虚者,气之本体 |
| 三、南宋理学与易学中的体用思想 |
| (一) 胡宏:“性体心用”与“体同用异” |
| (二) 朱震:“体用同源”与“体用相资” |
| (三) 杨万里:“极其用而执其体” |
| 第二节 朱熹体用思想 |
| 一、体用范畴之界定 |
| 二、宇宙论之与体用 |
| (一) 易学之体用:体用一源,显微无间 |
| (二) 太极之体用 |
| (三) 体用与动静 |
| (四) 理气之体用 |
| 三、心性论之与体用 |
| (一) 心统性情与道体兼体用 |
| (二) 礼乐之与体用同异 |
| 四、体用思想之总结 |
| 第三节 宋元新道教与体用思想 |
| 一、宋元新道教发展概说 |
| 二、陈景元:体用相须与体用冥一 |
| 三、南宗先命后性与体用 |
| (一) 张伯端:内丹学理论与体用思想 |
| (二) 白玉蟾:“道者一之体,一者道之用” |
| 四、北宗先性后命与体用 |
| (一) 王重阳:“以天心为主,以元神为用” |
| (二) 丹阳派:“道以无心为体,忘言为用” |
| (三) 龙门派:“一动一静,互为体用” |
| (四) 盘山派:“以见性为体,以养命为用”与“体用圆成,是谓全真” |
| 五、元代道教与体用思想 |
| (一) 李道纯:“寂然不动,中之体也。感而遂通,中之用” |
| (二) 陈致虚:“道之体者,自然也:道之用者,虚无也” |
| 第四节 宋元佛教与体用 |
| 一、宋元佛教发展概说 |
| 二、宋代士大夫佛教义学与体用 |
| (一) 晁迥《法藏碎金录》:三家各有体用 |
| 三、宋代禅宗与体用 |
| (一) 黄龙杨岐:体用不离 |
| (二) 永明延寿:体用相寂,体用交彻 |
| (三) 圆悟克勤:文字禅与体用 |
| (四) 大慧宗果:“看话禅”与“体用皆如” |
| (五) 宏智正觉:“默照禅”与体用 |
| (六) 佛日契嵩:佛体儒用 |
| 四、宋代天台与体用 |
| (一) 山家山外之争 |
| (二) 四明知礼:“性具三千,若体若用,本空假中,常自相摄” |
| 第五章 明清时期:“体用”范式之圆融与固化 |
| 第一节 明代心学发展与体用思想 |
| 一、明代心学发展概说 |
| 二、湛若水:“心事合一,体用同原” |
| (一) 心学之“体用一原”论 |
| (二) 三教之“体同用异”论 |
| 三、王阳明:致良知与体用合一 |
| (一) 良知体用与中和 |
| (二) 良知体用与动静 |
| (三) 良知体用与有无 |
| (四) 良知本体与工夫 |
| 四、刘宗周:“意是心之体,而流行其用也” |
| 第二节 明清实学与船山体用思想 |
| 一、明清实学概说 |
| 二、明清易学与体用思想 |
| (一) 张理《易象图说》 |
| (二) 萧汉中《读易考原》: |
| 三、方以智:体用辩证逻辑 |
| (一) 《周易时论合编》中的易学体用思想 |
| (二) 《易余》中的体用思想 |
| (三) 《东西均》中的体用辩证 |
| (四) 《一贯问答》:“一多相离,体用两橛” |
| 四、王夫之:“体用胥有”与“体用相涵” |
| (一) 体用范畴之概念内涵:体用胥有 |
| (二) 体用逻辑之辩证本性:体用相函 |
| (三) 体用诠释之实践维度:全体大用 |
| (四) 王夫之体用思想之总结 |
| 五、李二曲:“明体适用”之体用思想 |
| (一) “体用”概念的内涵界定 |
| (二) 《体用全学》中的体用全学 |
| 第三节 明末佛教中兴与体用思想 |
| 一、紫柏真可:体用相与体用互称 |
| 二、憨山德清:三教体用 |
| 第四节 明末清初伊斯兰教哲学中国化与体用思想 |
| 一、刘智伊斯兰教教义学与体用 |
| (一) 《真境昭微》的翻译与体用 |
| (二) 《天方性理》的创作与体用 |
| 第六章 近现代时期:“体用”哲学之挫折与开新 |
| 第一节 西学冲击下的文化论争与中西体用 |
| 一、近代文化论争的历史叙述 |
| 二、“中体西用”模式的哲学本质 |
| (一) “中西体用”的内涵辨析 |
| (二) “中体西用”的逻辑批判 |
| (三) “中体西用”的哲学本质 |
| 第二节 现代新儒家崛起与体用思想 |
| 一、现代新儒家体用思想(一) |
| (一) 马一浮:从体起用与摄用归体 |
| (二) 熊十力:体用哲学 |
| (三) 冯友兰:“经济基础是体,上层建筑是用。” |
| (四) 贺麟:文化体用论 |
| 二、现代新儒家体用思想(二) |
| (一) 牟宗三:道德形而上之体用论 |
| 三、现代新儒家体用思想(三) |
| (一) 成中英的“本体诠释学”:“以本体为本,以诠释为用” |
| (二) 杜维明:动态体用论 |
| (三) 傅伟勋:中西互为体用论 |
| 第三节 近代佛学革故与体用诠释的创新 |
| 一、太虚佛学思想与体用 |
| (一) 佛法总学中的体用观 |
| (二) 判教的体用思想 |
| (三) 《真现实论》与体用 |
| 二、欧阳竟无佛学思想与体用 |
| (一) 唯识抉择与体用 |
| (二) 儒佛会通与“用满之体” |
| 三、印顺佛学思想与体用 |
| (一) 《无诤之辩》之“评熊十力的新唯识论” |
| (二) 《唯识学探源》之“体用一异” |
| (三) 《性空学探源》之“体用综贯” |
| (四) 《印度之佛教》之“体用种现” |
| (五) 《中观今论》之体、作、力 |
| 第四节 马克思主义哲学中国化与“体用”批判 |
| 一、早期马克思主义对文化本位主义之体用批评 |
| (一) 瞿秋白对东方文化派体用思想的批判 |
| (二) 对新儒家的理论批判与体用思想 |
| 二、当代马克思主义学者的文化体用观 |
| (一) 张岱年:今中为体,古洋为用 |
| (二) 李泽厚:“西体中用”论 |
| (三) 方克立:“马魂中体西用”论 |
| 下编 “体用”哲学 |
| 第七章 “体用概念”的语源学诠释 |
| 一、什么是哲学概念的语言学诠释 |
| (一) 哲学概念的语言学考察 |
| (二) 词源意义与词汇意义 |
| 二、释“体” |
| (一) “体”之词源学考察 |
| 1、“体”之词汇意义 |
| 2、“体”之词源意义 |
| (二) “体”概念之哲学蕴涵 |
| 三、释“用” |
| (一) “用”概念之词源学考察 |
| 1、“用”的词汇意义 |
| 2、“用”的词源意义 |
| (二) “用”概念之哲学蕴涵 |
| 四、“体”“用”概念流变中的变与不变 |
| 第八章 “体用范畴”的方法论诠释 |
| 一、什么是范畴的方法论诠释 |
| 二、由概念到范畴的体用内涵 |
| (一) 形式与内涵 |
| (二) 功能与地位 |
| 三、体用与诸形式性范畴 |
| (一) 体用与有无 |
| (二) 体用与本末 |
| (三) 体用与本迹 |
| (四) 体用与动静 |
| 四、体用与诸实质性范畴 |
| (一) 体用与道器 |
| (二) 体用与理气 |
| (三) 体用与理事 |
| (四) 体用与道德 |
| 第九章 “体用逻辑”的本体论诠释 |
| 一、什么是逻辑的本体论诠释 |
| 二、内容逻辑: “体用”逻辑之如何可能? |
| 三、纵横虚实: “体用”逻辑之体 |
| (一) 体用逻辑的表述形式 |
| (二) 体用逻辑的基本类型 |
| (三) 体用逻辑的结构演化 |
| (四) 体用逻辑的具体内涵 |
| 四、功过得失:“体用”逻辑之用 |
| (一) 体用逻辑之得 |
| (二) 体用逻辑之失 |
| 第十章 “体用诠释”的历史透视 |
| 一、儒家经典诠释与哲学发展中的体用 |
| (一) 历史: 儒家体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: 儒家体用意识萌生期(先秦两汉) |
| 第二阶段: 儒家体用思想潜运期(魏晋—隋唐) |
| 第三阶段: 儒家体用诠释成熟期(宋元明清) |
| 第四阶段: 儒家体用哲学超越期(近现代) |
| (二) 本质: 儒家体用思想的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 二、佛教经典诠释与汉化进程中的体用 |
| (一) 历史: 中国佛教体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: 玄学化时期(东汉末—南北朝) |
| 第二阶段: 宗派化时期(隋唐) |
| 第三阶段: 平庸化时期(宋元明清) |
| 第四阶段: 学术化时期(近现代时期) |
| (二) 本质: 中国佛教体用诠释的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 三、道家道教哲学与经典建构中的体用 |
| (一) 历史: 道家道教体用思想发展的四个阶段 |
| 第一阶段: (先秦两汉)原始道家时期 |
| 第二阶段: (魏晋南北朝)玄学与道教化时期 |
| 第三阶段: (隋唐时期)重玄道学时期 |
| 第四阶段: (宋元明清)内丹心性学时期 |
| (二) 本质: 道家道教体用诠释的哲学和逻辑内涵 |
| 1、体用诠释的对象内容 |
| 2、体用诠释的逻辑内涵 |
| 3、体用诠释的哲学本质 |
| 四、“体用”诠释与文化沟通 |
| (一) 体用源流与三教关系 |
| 1、体用诠释之与三教源流 |
| 2、体用诠释与三教争鸣 |
| (二) 体用诠释与伊斯兰哲学中国化 |
| (三) 体用诠释与中西碰撞 |
| 第十一章 “体用范式”与中西对话 |
| 一、“反”思与“返”思:中西文化范式之源 |
| (一) “反思”: 西方哲学活动的基本方式 |
| 1、反思: 西方哲学的根本方式 |
| 2、西方哲学“反思”的思维本质 |
| (二) “返思”: 中国哲学活动的基本形式 |
| 1、中国哲学中的“返思”概念 |
| 2、中国哲学“返思”的思维本质 |
| (三) 返思与反思:中西哲学形态之比较 |
| 二、“体用”透视下的中国哲学之谜:返思与天人体用 |
| (一) 体用与返思 |
| (二) 体用与“天人—体用” |
| (三) 返思与“天人—体用” |
| 三、“体用”观照下的西方哲学之惑:本质与存在 |
| (一) 反思与转向 |
| (二) 体用与“本体—认识” |
| 四、中西哲学的体用分别 |
| 第十二章 “体用哲学”的创新使命 |
| 一、“本本论”的回归:“体用哲学”与“ONTOLOGY” |
| (一) 正名: 本体论与ontology |
| 1、中国哲学中的“本体”与“本体论” |
| 2、西方哲学中的“on”与“ontology” |
| (二) 回归: 相通而非相同 |
| 二、“认知论”的引入:“体用哲学”与“EPISTEMOLOGY” |
| (一) 西方知识论与中国体知论 |
| 1、认知: 西方知识论的基本模式 |
| 2、体知: 中国知识论的基本模式 |
| (二) 体用哲学对“认知论”的融摄 |
| 1、前提与基础 |
| 2、维度与方法 |
| 三、动态性与开放性:体用哲学创新之体用 |
| (一) 动态性: 体用哲学的创新之体 |
| (二) 开放性: 体用哲学的创新之用 |
| 四、主体性与世界性:中国哲学未来之体用 |
| (一) 中国哲学的主体性 |
| (二) 中国哲学的世界性 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 读博期间学术成果 |
（3）造形本源 ——关于中国画造形的一种“形而上”研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 目录 |
| 引言——以中国的方式理解中国画造形本源问题 |
| 第一章 中国画造形 |
| 第一节 中国画的“形”与“造形” |
| 一、形 |
| 二、造形 |
| 第二节 以造形为本体的原旨中国画 |
| 第三节 中国画造形及造形本源问题的研究现状 |
| 第四节 “短板理论” |
| 第五节 加强中国画造形学研究的意义 |
| 第二章 造形本源问题的提出 |
| 第一节 一源论 |
| 第二节 二分法 |
| 一、西方与中国的二分法 |
| 二、正反两面的二分法 |
| 第三节 以二分法理解中国画观察方法的障碍 |
| 第三章 中国画造形本源 |
| 第一节 物源 |
| 第二节 心源 |
| 第三节 道源 |
| 第四节 气源 |
| 第四章 中国画造形本源的三合之道 |
| 第一节 三分法与两脉络 |
| 第二节 格物穷理脉络 |
| 一、万物一源 |
| 二、万物一体 |
| 三、万物皆有其理 |
| 四、格物穷天理 |
| 五、格物穷理一脉的需要进一步完善之处 |
| 第三节 尽性知天脉络 |
| 一、心与道心 |
| 二、格心尽良知 |
| 三、尽性知天一脉的需要进一步完善之处 |
| 第四节 三合之道 |
| 一、屈原的阴阳三合 |
| 二、佛家的“圆伊说”与道家的“三一”说 |
| 三、张载的“天参” |
| 四、庞朴的一分为三 |
| 五、建立三合之道 |
| 六、三合之道的性质 |
| 七、三合之道的关系类型 |
| 八、在三合之道结构中兼容二分法 |
| 第五章 一体之仁与天人合一 |
| 第一节 一体之仁 |
| 一、合内外 |
| 二、一体之仁 |
| 三、胜物而不伤 |
| 第二节 天人合一 |
| 结语 |
| 附一、主要参考书目及论文、文章简目 |
| 一、参考书目 |
| 二、参考论文、文章简目 |
| 附二、近年来中国画造型研究文献目录 |
| 附三、本人在中国画造形问题及相关领域已进行的初步研究 |
| 后记 |
（4）钱穆“天人合一”思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| 一、研究现状及其分析 |
| (一)研究现状 |
| (二)现状分析 |
| 二、选题意义及其价值 |
| 三、研究目的及其方法 |
| (一)研究目的 |
| (二)研究方法 |
| 第一章 钱穆“天人合一”思想的基本原理 |
| 一、钱穆“天人合一”思想的学术旨归 |
| 二、钱穆“天人合一”思想的两行之理 |
| (一)从“天人分二”到“天人合一” |
| (二)“天”的基本含义与特征 |
| (三)“人”的基本含义与特征 |
| (四)从“以人合天”到“天人合一” |
| 三、钱穆“天人合一”思想的三类命题 |
| 四、钱穆“天人合一”思想的三个层面 |
| 小结 |
| 第二章 钱穆“天人合一”思想的逻辑起点:性善 |
| 一、人性善 |
| (一)从可欲之善到可继之善 |
| (二)从天道之善到人道之善 |
| 二、群性善 |
| (一)从群性可善到人道向善 |
| (二)从善恶同根到择善去恶 |
| 三、性善与天人合一 |
| (一)天人合一始于性善 |
| (二)性善成于天人合一 |
| 小结 |
| 第三章 钱穆“天人合一”思想的终极关怀:不朽 |
| 一、天之不朽与人之不朽 |
| (一)神性不朽 |
| (二)德性不朽 |
| (三)心性不朽 |
| 二、世袭、复活及其不朽 |
| (一)世袭与不朽 |
| (二)复活与不朽 |
| 三、不朽之道与天人合一 |
| (一)尽性达德与德性合一 |
| (二)以人主神与人神合一 |
| (三)以生统死与死生合一 |
| 小结 |
| 第四章 钱穆“天人合一”思想的实践方法:中庸之道 |
| 一、分二合一的变动之中 |
| 二、下学上达的主宰之中 |
| (一)成德之道 |
| (二)容众之道 |
| (三)中和之道 |
| (四)忠恕之道 |
| 三、中庸之道与天人合一 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 一、着作类 |
| 二、论文期刊类 |
| 三、学位论文类 |
| 附录 :钱穆“天人合一”命题具体论述简表 |
| 攻读硕士学位期间发表学术论文情况 |
| 后记 |
（5）《老子指归》的哲学研究（论文提纲范文）
| 论文创新点 |
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、本论文研究的缘由、对象与方法 |
| 二、本论文研究的直接认知成果综述 |
| 三、本论文研究的支点、思路与框架 |
| 四、本论文研究的创新处、难点与意义 |
| 第一章 严遵其人与《指归》其书 |
| 第一节 严遵其人 |
| 一、严遵的生平与事迹 |
| 二、扬雄等人评述的严遵 |
| 第二节 《指归》其书 |
| 一、《指归》非伪书辨正 |
| 二、《指归》的书目序跋与编排注引 |
| 三、《指归》的总体架构与上经要领 |
| 第二章 《指归》的“形”哲学方法论 |
| 第一节 论“无形”变化、体验、规制 |
| 一、变于无形,化于无朕 |
| 二、生不生之生,体无形之形 |
| 三、制以无形,系以无极 |
| 第二节 论“有形”浑融、生成、流衍 |
| 一、浑同为体,万物以形 |
| 二、生之形之,设而成之 |
| 三、品物流形,禀受性命 |
| 第三节 论“可形”比对、内蕴与表征 |
| 一、用比较的方法认识“形” |
| 二、按本真的方式认识“形” |
| 三、以呈现的样态认识“形” |
| 第三章 《指归》哲学方法的理路推引:形→象→名→分 |
| 第一节 由“象”推证“人文”的“法式” |
| 一、示以无象之象,立其法式 |
| 二、天地法象,万物自象,人文饰象 |
| 第二节 由“名”推理“形物”的“正实” |
| 一、正法以正名 |
| 二、正名以覆实 |
| 三、审实以督名 |
| 第三节 由“分”推断“名实”的“度数” |
| 一、分理 |
| 二、分度 |
| 三、分类 |
| 四、分数 |
| 五、分职 |
| 第四章 《指归》的“自然”哲学本体论 |
| 第一节 “自然”是宇宙生命的本因 |
| 一、自然的总论 |
| 二、自然的虚实体 |
| 三、自然的内外用 |
| 四、自然的因应和 |
| 五、自然的五个我 |
| 第二节 论“道德”的原因、内涵与理路 |
| 一、“道德因于自然”的生命自觉 |
| 二、道与德及其道德之义涵辨析 |
| 三、道德本我的理路建设 |
| 第三节 论“神明”的原因、内核与本能 |
| 一、“神明因于道德”的自然本系与自觉开示 |
| 二、神明之神的核要阐释与纵贯推绎 |
| 第四节 论“太和”的原因、实质与本状 |
| 一、“和因于神明”的生命关联 |
| 二、“气因于和”的合当理解 |
| 三、“气化”“太和”本状的根源探索及其生命我之反思 |
| 第五章 《指归》哲学本体的形物世界生成:天、物、人 |
| 第一节 论天地的生成、意涵与能限 |
| 一、“天地生于太和”之原由与历程 |
| 二、天之意涵分析 |
| 三、天地之能与限 |
| 第二节 论物的生成、蕴涵与分合 |
| 一、万物生于天地之可能与全程 |
| 二、物之内蕴、能动与关联 |
| 三、物类之命分与整合 |
| 第三节 论人的始源、认知与本智 |
| 一、人物生于物类之判别与统合 |
| 二、人生、人性与人格之探讨 |
| 三、人类之知与智 |
| 第六章 《指归》哲学本体的人文世界觉解:意、言、器 |
| 第一节 意欲之术用 |
| 一、意与欲的基本界定 |
| 二、意欲的识解在人心 |
| 三、意欲的本义是人理解的自然 |
| 第二节 言教之术用 |
| 一、言教的识解在意欲 |
| 二、言与教的根本性澄明 |
| 三、言教的本文是人表达的自然 |
| 第三节 器事之术用 |
| 一、器事的识解在言教 |
| 二、器与事的主旨范导 |
| 三、器事的本职是人承载的自然 |
| 结语《指归》哲学的要领统摄、认识定位与思想融贯 |
| 一、《指归》哲学的要点归纳及得失检讨 |
| 二、《指归》哲学的理论贡献与价值定位 |
| 三、《指归》哲学融贯前后思想学说要素 |
| 参考文献 |
| 个人攻博期间的科研成果 |
| 后记 |
（6）易学与两宋理学形成和发展的关系研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题旨趣 |
| 二、本课题相关研究综述 |
| 三、主要思路和研究方法 |
| 第一章 文明滥觞与易学源流——易学发展的基本概况及其思维特征 |
| 第一节 吉凶由人与穷神知化 |
| 一、天人观念的转变和《易经》的出现 |
| (一) 从龟卜到占筮: “人谋”的渗入 |
| (二) “善为易者不占”: 吉凶由人观念的突出 |
| 二、人道的弘扬和《易传》的深化 |
| (一) 取象与取义 |
| (二) “弥纶天地之道” |
| (三) 开物成务,崇德广业 |
| 第二节 絜知幽明与人伦正道 |
| 一、简易: 四象之变,皆兼六爻 |
| (一) 孟喜的卦气说 |
| (二) 《易纬》的“太易说” |
| 二、变易: 阴阳交互,八卦相荡 |
| (一) “八宫卦”与阴阳变易 |
| (二) “爻辰”、“卦变”与汉易驳杂 |
| 三、不易:断天下理,定以人伦 |
| (一) “正君臣父子之义” |
| (二) “顺之则和,逆之则乱” |
| 第三节 明义求理与崇道守静 |
| 一、注易思维倾向之变化 |
| (一) “物无妄然,必由其理” |
| (二) 八卦乃“备天下之理” |
| (三) “不可一例求之,不可一类取之” |
| 二、易学哲学命题之展开 |
| (一) 易之太极观 |
| (二) 易之哲学观 |
| 本章小结 |
| 第二章 经世致用与明体达用——义理易学的繁盛和理学思潮的初兴 |
| 第一节 急切人事与修本胜佛 |
| 一、经学更新: 思想背景及其早期尝试 |
| (一) 儒门不振,尽归释道 |
| (二) 明经载道,赞易修事 |
| 二、随义而发: 宋初义理易学的探索与实践 |
| (一) “泛通六经,尤长于易” |
| (二) “急乎天下国家之用” |
| (三) 疑经惑注,修身治人 |
| 第二节 统摄象数与兼谈性理 |
| 一、安定先生: 经义治事,明体致用 |
| (一) 尽理治乱,专取变易 |
| (二) 极天地道,尽人事理 |
| (三) 推本易道,正己之性 |
| 二、温荆二公: 政论相左,易理相通 |
| (一) 自然至理,象义致一 |
| (二) 宇宙皆易,太极德一 |
| 三、苏氏蜀学: 天道性命,儒道兼宗 |
| (一) 兼容并蓄,得天下理 |
| (二) 穷理尽性,进而致用 |
| 本章小结 |
| 第三章 推阐天道与洞明人事——宇宙化生解释的完善和理学天人观念的形成 |
| 第一节 默契道妙与挺立人极 |
| 一、濂溪生平及其辩争 |
| 二、“明天理根原,究万物始终” |
| (一) 糅合《易》《庸》,描摹宇宙 |
| (二) 太极动静,一实万分 |
| 三、中正仁义,乾元之诚 |
| 第二节 天挺人豪与观物经世 |
| 一、百源思想及其评价 |
| (一) 儒道兼综: 学术转向的实质路径 |
| (二) 先天之学: 易学思想的核心特征 |
| 二、先天易数,宇宙图式 |
| (一) 以数求理: 先天易学的“心”路历程 |
| (二) 元会运世: 先天易学的宇宙图式 |
| 三、后天之学,“天地之心” |
| (一) “先天明体,后天明用” |
| (二) “本诸天道,质以人事” |
| 第三节 识造化理与立天地心 |
| 一、以易为宗,纲维三才 |
| (一) 学从易来 |
| (二) 论易特色 |
| 二、稽天穷地,对治佛老 |
| (一) 易即天道 |
| (二) 太虚即气 |
| (三) 穷神知化 |
| 三、建明义理,扶植纲常 |
| 本章小结 |
| 第四章 体用一源与理一分殊——本体思维方式的定型和道学话语体系的成熟 |
| 第一节 易尽天理与显仁藏用 |
| 一、平生之学,尽在《易传》 |
| 二、发明易理,学有所受 |
| (一) 辅嗣、安定、介甫的义理熏习 |
| (二) 濂溪、横渠、尧夫的学人共勉 |
| 三、天下理一,显微无间 |
| (一) 体贴“天理”: 宇宙本体与价值本体的贯通融合 |
| (二) 和谐有序: 程颐易学阐释的核心旨趣 |
| (三) 明德修身: 程颐易学思想的道德实践转向 |
| 第二节 易本卜筮与太极之妙 |
| 一、归宗伊洛,易定道统 |
| 二、洁净精微,开物成务 |
| (一) 四圣一心,卜筮成教 |
| (二) 象义同谴,精蕴双开 |
| (三) 整顿五经,崇奉四书 |
| 三、推本太极,存体应用 |
| (一) 易之心髓,自然一理 |
| (二) 太极阴阳,理气之辨 |
| (三) 稽实待虚,理在事先 |
| 本章小结 |
| 第五章 继善成性与穷理尽性——心性修养理论的深化和道德形而上学的圆融 |
| 第一节 聚焦成性与感通天道 |
| 一、大哉易也,性命之源 |
| (一) 发掘命题,追问成性 |
| (二) 易学新解,修养之道 |
| (三) 重释卦义,立诚主静 |
| 二、心为太极,乐在观物 |
| (一) 窥开物理,照见人情 |
| (二) 天分体用,心起经纶 |
| (三) 造化在我,以物观物 |
| 三、识易尽性,德盛仁熟 |
| (一) 感通开蔽,心悦性立 |
| (二) 性总合两,心统性情 |
| (三) 明诚尽性,继继不已 |
| 第二节 易论分殊与理心之间 |
| 一、诚敬识仁,格物穷理 |
| (一) 天人一本,仁者同体 |
| (二) 人性即理,进德有序 |
| (三) 回归性善,工夫有别 |
| 二、修正性善,即物求理 |
| (一) 演绎太极,安顿人性 |
| (二) 易主道神,心统性情 |
| (三) 动静适度,内外兼修 |
| 三、以心解易,洗心复理 |
| (一) 理塞宇宙,得之易简 |
| (二) 己易立心,无思无为 |
| 本章小结 |
| 第六章 会通儒道与以易胜佛——三教融合潮流的推进和儒学价值理想的弘扬 |
| 第一节 易学发展及其对儒道会通的推进 |
| 一、同源分流,援道入儒 |
| 二、追溯天道,探访性命 |
| 第二节 易佛交融及其对理学发展的影响 |
| 一、权舆三教,易佛交融 |
| 二、易体佛用,辟而效之 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 一、宋易兴盛及其对理学形成发展的影响 |
| (一) 抽绎范畴,援引命题 |
| (二) 启发思维,安顿价值 |
| (三) 传承道统,厘定道学 |
| 二、易学对儒学复兴的话语支持及其启示 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（7）先秦、两汉儒家“诚”观念研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起及所要解决的主要问题 |
| 第二节 儒家“诚”观念研究的现状 |
| 一、“诚”的内涵、起源与特性 |
| 二、“诚”在中国思想史、哲学史中的意义与地位 |
| 三、“诚”在个体学者思想体系中的内涵与诠释 |
| 四、中外“诚”范畴比较研究 |
| 第三节 本文的主要创新点及结构框架 |
| 第四节 本文的不足及改进方向 |
| 第一章 儒家“诚”观念的内涵与起源 |
| 第一节 “诚”的内涵 |
| 第二节 儒家“诚”观念的发生 |
| 一、自然崇拜与宗教虔诚 |
| 二、敬德保民与盟誓制度 |
| 三、天人话语与真诚典范 |
| 四、小结 |
| 第三节 “真—伪”与“无—有”：道家思想对儒家“诚”观念建构的刺激 |
| 一、“道”之“真”与“伪” |
| 二、“道”之“无”与“有” |
| 三、道家思想对儒家建构“诚”观念的刺激 |
| 第四节 孔子忠信思想对儒家“诚”观念建构的启示 |
| 一、“主忠信” |
| 二、“敏于事而慎于言” |
| 三、“自古皆有死,民无信不立” |
| 四、“信近于义,言可复也” |
| 五、“闲邪存诚”与“修辞立诚” |
| 六、小结 |
| 第二章 思孟学派“诚”观念的建构及其意义 |
| 第一节 思孟学派的成立及其文献 |
| 第二节 郭店楚简所蕴含之“诚”思想发微 |
| 一、真情的凸显 |
| 二、“天——人”的思路 |
| 三、气学的氤氲 |
| 四、慎独的功夫 |
| 五、小结 |
| 第三节 思孟学派对“诚”观念的哲学创构——以《中庸》、《孟子》为中心的讨论 |
| 一、天道及本体的内在超越性 |
| 二、圣、常及体道路径的双重性 |
| 三、直觉及“诚”道体验的神秘性 |
| 四、成就及“诚”道追求的目的性 |
| 五、对思孟学派“诚”哲学的评价 |
| 第三章 “明于天人之分”：荀子对思孟学派“诚”观念的继承与解构 |
| 第一节 从天人合一于“诚”到“明于天人之分” |
| 第二节 从“诚之”、“思诚”到“养心莫善于诚” |
| 第三节 从“自诚明”到“虚壹而静” |
| 第四节 从“成己成物”到“诚”乃“政事之本” |
| 第五节 荀子对思孟“诚”哲学的解构及其意义 |
| 第四章 真实与虚妄的交响：儒家“诚”观念在汉代的发展与演变 |
| 第一节 儒术独尊之前“诚”观念的神秘性与政治性建构 |
| 第二节 两汉“诚”观念与神学化的经学 |
| 一、“诚”观念与阴阳五行说 |
| 二、“诚”观念与谶纬神学 |
| 第三节 “疾虚妄”：汉代学者对“精诚感应”观念的批判 |
| 一、真实与虚妄的早期论辩 |
| 二、王充对“精诚感应”学说的批判 |
| 三、汉末追求真诚的余韵 |
| 第四节 由汉代“诚”观念论当代儒者的政治神学创构 |
| 一、对两汉“诚”观念的简要评论 |
| 二、当代儒者的政治神学创构 |
| 第五章 先秦、两汉儒家“诚”观念对后世儒家“诚”论之影响 |
| 第一节 唐代的诚信实践与韩愈、李翱对“诚”观念的重新重视 |
| 一、唐代中前期的诚信实践 |
| 二、中晚唐“诚”学的复兴与儒学的转化 |
| 三、韩愈、李翱的心性论与儒家“诚”学的复兴 |
| 第二节 宋明儒者对“诚”观念的再建构 |
| 一、周敦颐“诚”观念的典范意义 |
| 二、宋明气本论之“诚”观念 |
| 三、程朱理学之“诚”观念 |
| 四、陆王心学之“诚”观念 |
| 五、阳明后学与“诚”学的异化与再生 |
| 第三节 汉代以后儒家“诚”观念发展的特色 |
| 余论：先秦、两汉儒家“诚”观念的得失及其对当代儒学发展的启示 |
| 第一节 先秦、两汉儒家“诚”观念发展的基本线索及其得失评判 |
| 第二节 儒家“诚”观念对当代儒学发展的启示 |
| 主要参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的学术成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（9）王夫之气论研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导论 |
| 一、研究动机与意义 |
| 二、研究现状及分析 |
| (一)关于中国传统气论的研究 |
| (二)关于王夫之气论的研究 |
| (三)现有研究的不足与展望 |
| 三、研究内容与方法 |
| (一)研究内容 |
| (二)研究方法 |
| 四、写作难点 |
| 第一章 王夫之气论的理论渊源 |
| 1.1 中国文化中的气论传统——宏观背景 |
| 1.1.1 气为万物之本 |
| 1.1.2 气分阴阳 |
| 1.1.3 气含道德、生命 |
| 1.2 王夫之气论与易学哲学——直接理论渊源之一 |
| 1.2.1 王夫之的易学观 |
| 1.2.2 王夫之易学理论的主要特点 |
| 1.2.3 王夫之气论与其易学哲学的关系 |
| 1.3 王夫之气论与张载哲学——直接理论渊源之二 |
| 1.3.1 天与性一也 |
| 1.3.2 性者,神凝于人 |
| 1.3.3 存神以尽性,复健顺之本体 |
| 1.3.4 贞生死以尽人道 |
| 1.3.5 王夫之对张载哲学的继承与发扬 |
| 1.4 本章小结 |
| 第二章 气与本体论(一) |
| 2.1 太虚 |
| 2.1.1 “太虚”概念的发展 |
| 2.1.2 王夫之从体用论上对佛老的批判 |
| 2.1.3 以“显隐”代“有无” |
| 2.2 太和、太极 |
| 2.2.1 太和 |
| 2.2.2 絪缊本体 |
| 2.2.3 太极 |
| 2.2.4 太极与显隐 |
| 2.2.5 太极本动 |
| 2.3 本章小结 |
| 第三章 气与本体论(二) |
| 3.1 气与天 |
| 3.1.1 对理之天的批评 |
| 3.1.2 天者,资始万物之理气也 |
| 3.1.3 天无体,用即其体 |
| 3.1.4 由用见体 |
| 3.2 道器与理气 |
| 3.2.1 显隐皆有 |
| 3.2.2 道与器 |
| 3.2.3 理与气 |
| 3.2.4 道理有别 |
| 3.3 本章小结 |
| 第四章 气与宇宙论 |
| 4.1 气与神化 |
| 4.1.1 理、气、神 |
| 4.1.2 神与道 |
| 4.1.3 气与诚 |
| 4.2 气之屈伸 |
| 4.2.1 气之屈伸而成万物生死 |
| 4.2.2 阴阳有别 |
| 4.2.3 阳为主导 |
| 4.3 气化与心知 |
| 4.3.1 气化与神知 |
| 4.3.2 气化与成性 |
| 4.4 本章小结 |
| 第五章 气与人性论 |
| 5.1 性乃气所固有 |
| 5.1.1 性气合一 |
| 5.1.2 一本万殊 |
| 5.1.3 性以质殊 |
| 5.2 性者,天人授受之总名 |
| 5.2.1 理凝成性 |
| 5.2.2 理欲皆性 |
| 5.2.3 性日生日成 |
| 5.3 气与善恶 |
| 5.3.1 宋儒论气与善恶 |
| 5.3.2 王夫之善恶论 |
| 5.3.3 继善成性 |
| 5.4 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间取得的科研成果 |
（10）多元文化视野中的身体 ——以早期中国身心思想为中心（论文提纲范文）
| 内容提要 |
| Abstract |
| 引言 问：一种身体动姿 |
| 绪论 从身体的角度看 |
| 一 轴心时代 |
| 二 “上帝的面具” |
| 三 身体的出场 |
| 四 问题的提出和定位 |
| 五 框架、材料与方法 |
| 第一章 中国身体观研究述评 |
| 一 对问题的“观” |
| 二 比较文化视野中的身与心 |
| 三 医学视域中的身体 |
| 四 从精神修养的角度看 |
| 五 其他方面的探讨 |
| 第二章 基本景观与理想类型 |
| 第一节 思想的基本景观 |
| 一 “天、地、人”之“道” |
| 二 阴阳五行的象征图式 |
| 三 气的考察 |
| 第二节 早期中国的身体共识 |
| 一 “理想类型” |
| 二 思想的系谱 |
| 三 身体的界说 |
| 四 形—气—心的身心结构 |
| 第三章 形躯之身：描述与评价 |
| 第一节 形躯之身的形塑 |
| 一 “世界身体” |
| 二 一个历史的认知 |
| 第二节 形体：一个外部的观察 |
| 一 “四体” |
| 二 一些异状的记载 |
| 三 对形貌的看法 |
| 第三节 藏府：内部的认知 |
| 一 医家之外的论述 |
| 二 藏、府及其它 |
| 三 在天、地、人的系统中 |
| 第四节 对官觉的态度 |
| 一 “五官” |
| 二 儒家的看法 |
| 三 道家的意见 |
| 四 看·听·味：价值意向的考察 |
| 第五节 如何看待形躯之身 |
| 一 在儒家的视野中 |
| 二 从道家的立场看 |
| 三 医家的补充 |
| 第四章 心：一个“家族类似”的视角(上) |
| 第一节 心的学问 |
| 第二节 在心的统名下 |
| 一 心的诸种概念 |
| 二 “家族类似” |
| 三 心与神：一个必要的辨析 |
| 第三节 心的地位及其形成 |
| 一 政治隐喻中的心 |
| 二 “心”史 |
| 第四节 知的考察 |
| 一 知：“心之官则思” |
| 二 反知?无知之知? |
| 第五章 心：一个“家族类似”的视角(中) |
| 第一节 从自然情感到道德情感(上) |
| 一 情：庞大的子家族 |
| 二 欲望的问题 |
| 三 喜怒哀乐诸情 |
| 四 无情之情 |
| 第二节 从自然情感到道德情感(下) |
| 一 境域层次中的血亲之爱 |
| 二 四端之情 |
| 三 从道的高度看 |
| 第三节 志：一个“意”的范畴 |
| 一 一种价值性的“志” |
| 二 另一种思路 |
| 三 比较：在思想的基盘上 |
| 第六章 心：一个“家族类似”的视角(下) |
| 第一节 心与性：形而上的可能(上) |
| 一 生与性 |
| 二 性与天命 |
| 三 孔、孟之间 |
| 第二节 心与性：形而上的可能(下) |
| 一 心、性、天 |
| 二 性之天生义 |
| 第三节 魂、魄：另一个世界? |
| 结语 心之总说 |
| 第七章 沟通身心的气 |
| 第一节 心身问题 |
| 一 心身和合：在大小宇宙的关系中 |
| 二 经验域的身心之别 |
| 三 心身相“即”：从气的“通”性看 |
| 第二节 心气之辨 |
| 一 心气对立? |
| 二 在大生命洪流中 |
| 第三节 身心交通中的气(上) |
| 一 儒学的始源 |
| 二 孟子：形—气—心的纵贯 |
| 三 荀子：一种平面的横摄 |
| 第四节 身心交通中的气(下) |
| 一 通与化：老庄的观点 |
| 二 道家的余脉 |
| 三 医家：气—经络的身体 |
| 第八章 修行：身心转化 |
| 第一节 身心转化的可能 |
| 一 绵延与相通：自道观之 |
| 二 肉身成道 |
| 三 如何修行? |
| 第二节 充养：儒家的进路 |
| 一 修身：孔子的态度 |
| 二 孟子与荀子：内充与外铄 |
| 第三节 减损：道家的证地 |
| 一 老子的独觉 |
| 二 忘、化、游、通：庄子及以后 |
| 补论 从“德感—乐感”说看身心观 |
| 第九章 他者的目光：异域身体观(上) |
| 第一节 印度宗教之一般 |
| 第二节 基本景观：轮回之网 |
| 一 世界理解与时间体系 |
| 二 再回来：赞成、反对、修正 |
| 第三节 婆罗门教／印度教的身体观 |
| 一 梵我一如 |
| 二 多层次的身心观 |
| 三 修行：身心训练 |
| 第四节 佛教：从舍身解脱到即身成就 |
| 一 修心：佛教的立场 |
| 二 从舍身到即身的转变 |
| 三 身心三层观 |
| 四 修行：即身成佛 |
| 第十章 他者的目光：异域身体观(下) |
| 第一节 古希腊传统 |
| 一 知识性传统 |
| 二 万物本原：前苏格拉底哲学 |
| 三 灵肉二元化的体系化表达 |
| 第二节 希伯来传统 |
| 一 犹太教的一元生命观 |
| 二 一种误识：保罗以来 |
| 第三节 从笛卡尔到福柯 |
| 一 身心问题：笛卡尔的遗产 |
| 二 哲学的新趋向 |
| 三 肉身化：走出知识性传统 |
| 第四节 基督宗教身体观的更新 |
| 一 科学化与肉身化的挑战 |
| 二 在主流面相的背后 |
| 三 步入现代：卡尔·巴特以来 |
| 余论 比较与反思：回到中国 |
| 一 唯肉身?反身体? |
| 二 一个尝试性的解答 |
| 三 气—场域的身体性文化 |
| 四 个案比较：何种身体性? |
| 五 开放的身体 |
| 主要参考书目 |
| 后记 |
| 勘误表 |
四、本源物质与框架学说——对“性命学说”的现代认识（论文参考文献）
- [1]道教气论学说研究[D]. 路永照. 南京大学, 2013(04)
- [2]中国哲学体用思想研究[D]. 胡勇. 南京大学, 2013(05)
- [3]造形本源 ——关于中国画造形的一种“形而上”研究[D]. 毕建勋. 中央美术学院, 2013(03)
- [4]钱穆“天人合一”思想研究[D]. 倪交. 中国政法大学, 2019(02)
- [5]《老子指归》的哲学研究[D]. 袁永飞. 武汉大学, 2018(06)
- [6]易学与两宋理学形成和发展的关系研究[D]. 范赟. 南京大学, 2014(05)
- [7]先秦、两汉儒家“诚”观念研究[D]. 刘乾阳. 山东大学, 2016(10)
- [8]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [9]王夫之气论研究[D]. 林青. 河北大学, 2020(08)
- [10]多元文化视野中的身体 ——以早期中国身心思想为中心[D]. 周瑾. 浙江大学, 2003(12)