一、两种态度 两样结果（论文文献综述）
陈二加[1]（2006）在《学习贯彻党章要注重实践注重发展》文中认为学习贯彻党章,推进党风廉政建设,有两种态度、两个做法、两样结果。厦门市围绕新一轮跨越式发展,注重实践和实效,形成了若干新机制新举措。
陈来[2]（2001）在《论梁漱溟早期的中西文化观》文中研究指明就其早期文化观来看 ,梁漱溟根本不是反对西方文化 ,而是反对反东方文化 ;不是反对科学民主 ,而是始终肯定德先生和赛先生 ;不是代表农业宗法封建思想 ,而是认同生产社会化的社会主义 ;他对东方文化的看法 ,与其说是文化保守主义 ,不如说是文化多元主义 ;梁漱溟的思想不是站在“过去”而“反现代化”,乃是站在“未来”来“修正”资本主义。他的早期文化观既有对文化问题的深刻观照 ,又是浸润千年传统文化的知识分子维持文化自信的一种安顿 ,同时也是世界范围内的现代性经验的一种体现。
吕微[3]（2016）在《与陌生人打交道的心意与学问——在乡愁与大都市梦想之“前”的实践民俗学》文中提出发源于熟人共同体和陌生人社会的熟人原则,不同于陌生人原则,前者是理论民俗学的认识对象,后者是实践民俗学的思想对象。熟人原则是主体归纳熟人共同体、陌生人社会的经验现象而客观地抽象的实用性、经验性知识（包括肯定性命题和否定性命题）;陌生人原则是自由主体先于熟人共同体、陌生人社会的经验现象而主观地所与的实践目的、实践态度的道德理由即道德原则的先验知识（肯定性命题）。熟人原则也可以被用作实践的准先验原则,即经验性理论知识作为准先验知识的非道德性、实用性实践使用,由此可以区分出两种不同的"心意"（柳田国男）民俗,即基于经验性知识-准先验原则的实用性心意民俗,以及出于先验知识-先验原则的道德性心意民俗。
刘莉[4]（2019）在《重溯起源：柏拉图的教化哲学研究》文中指出传统神话乃是先人通过观察宇宙万物的多端变幻、逞神思而施以人化所形成的想象,其本质乃在于人类对自我生命起源的探索与对理想生活样式的想象。在口耳相传的时代,神话承担着人类代际传承的教化之责。以赫西俄德的《神谱》为代表,正是古希腊传统神话所追问的神圣起源开启并奠定了古希腊人的习俗生活,具体表现为神圣起源的神秘性促生了古希腊人的信仰生活,其崇高性塑造了古希腊人的政治生活。随着文字的广泛使用,悲剧诗人通过改编神话在传承神意的同时有意引导人们思考现实生活的艰难,其神话内容也在凸显神之至高无上的同时传达了人类情感的真挚与可贵,可以说悲剧诗人时代的神话还保有对神圣起源的追忆。然而随着对言辞技艺的推崇,神话逐渐成为智术师追逐名誉与利益的工具,对传统神话的恣意重构也对古希腊传统教化产生了颠覆性的冲击,可以说智术师时代的神话已经完全遗失了神圣起源。从而随着神圣起源的遗忘与衰落,古希腊传统教化在逐渐走向衰微,城邦秩序也在逐渐走向混乱。这正是柏拉图所面对的教化困境,为了解决这一困境重建雅典城邦秩序,柏拉图在对诗人与智术师批判的基础上,重新回到对起源的追问,在重溯起源的过程中,以秘托斯和逻格斯两种言说方式提出“善的理念”这一概念,并重建了起源的神圣性。万物作为对理念的分有与摹仿,围绕“善的理念”柏拉图建立了新的世界观、灵魂观;并以追求“善的理念”作为最高教化目的,柏拉图统一了和谐城邦政治与完善个体灵魂的道路,由此开启了新的教化之路。遗忘起源后,人类灵魂的基础境遇犹如洞穴。因此在重溯起源的教化过程中,教化的起点即认识自我的局限,教化的本质即灵魂的转向,教化的过程即完成从洞穴到洞外的攀升。这一认识、转向与攀升统一于灵魂的上升之中,即在追问起源的过程中,个体灵魂从观看影像出发经由实物与数学上升到式样本身,其认知方式也随之从想象、意见、理智过渡到理性。上升的最终目的乃是为了下降,即在上升得以认识起源之后,再以下到洞穴的方式将起源带入当下,从而完成对城邦政治秩序的重建,也以此达成自我灵魂的整全。在柏拉图的这条教化之路上,重溯起源的方法乃是辩证法,即在开端与结论之间循环往复以求不断趋近理念本身。同时辩证法也是柏拉图进行哲学教化的主要方式,即通过辩证式对话来帮助个体逐步认识自己的无知、并进而走向求知。论文通过对具体的辩证对话进行情境分析,提出辩证式对话的核心在于:以创造闲暇为前提,在回到开端与重新出发之间敞开个体的心灵,从而帮助个体在回忆中完成自我教化。柏拉图所面对的教化难题,也正是技术化时代个体成人的根本困境所在。遗忘起源使得个体精神生命游离于国家民族、人类历史,使得个体的生命境界变得渺小与狭隘。因此,重溯起源,以民族文化之源泉重育个体生命之根基,才是个体得以健全、人类得以整全的关键之所在。也正是在这个意义上,学习即回忆。
郑杭生,费菲[5]（2009）在《传统、理性及意识形态的多重变奏——传统观问题再探》文中研究表明针对目前在传统观问题上尚存的一些含混不清和自相矛盾之处,着重拣选其中的两种概念之分、两种观点之争以及两种态度之变等三对关系问题,分别从对传统概念两种用法、传统与理性的关系以及传统与意识形态关联性的几个视角重新审视传统。通过这样三个不同视角的探析,可以得出共同的结论与启示,即传统的传延与变革是一个辩证发展的逻辑与过程,这为我们持有一种更加理智与明确的传统观提供了必要的理论基础。
俞祖华[6]（2014）在《离合之间：中国现代三大思潮及其相互关系》文中研究说明激进主义、保守主义与自由主义一起构成近代中国的三大文化思潮。三大思潮既是相对独立的思想流派,有着各自的基本价值与歧异的方案设计,但又有多元一体的共时文化生态、并生互补的相同思想框架、交织重叠的近似问题领域,如都有民族主义立场,都有对现代性的批评,都有对社会主义的向往,都有着实现民族复兴的梦想,只是呈现方式有所不同。本论文以近代三大思潮的相互关系、多向互动为研究对象,试图较全面地认识三大思潮之间既分立又并生、既交锋又交集、既对立又对话的离合关系,探寻三大思潮之间的互动模式与不同思潮交集重组所产生的次元类型,从而为当下的以“在争论中明辨真理,在互动中凝聚共识”为目标的思想生态建设,为正确处理主流意识形态与其他社会思潮的关系提供有益的借鉴。论文分为五章,主要内容为：“第一章、绪论”。概述中国近代史上活跃着的激进主义、保守主义与自由主义等三大思潮及其离合关系,指出三大思潮是三个鼎立的、互相抗衡的价值系统,由于文化取向的不同,曾经展开过多次思想文化论战；同时并存于共同的思想框架,有一些相近相似的观念,并互相摄取、互相吸收,甚至互相转换。对三大思潮的学术史作了一些总结与反思,对学界围绕三大思潮的发端时间、发展阶段、类型、流派与评价的讨论与研究进行了评述,并提出了自己的见解。介绍了论文的选题意义、研究框架、基本思路与主要创新点。“第二章、近代中国自由主义的发展脉络”。分析了近代中国自由主义的不同类型与演变格局：从学理渊源的角度,可区分为西化自由主义与本土自由主义；从问题领域的角度,可区分政治自由主义、文化自由主义与经济自由主义；从问政方式的角度,把对“直接参政”感兴趣的行动型自由主义分为认可、容忍、融入现政府的介入型与同样热衷于“直接参政”但与当局互别苗头、另组政党、另走“第三条道路”的组党型,把拒绝“直接参政”的观念型自由主义者分为热衷于舆论干政、办报议政的议政型与“参透”政治因而与政治保持距离的疏离型4类。近代自由主义主要发生在政治与文化领域,经济自由主义较为薄弱。选取严复、胡适、殷海光为代表性人物,并以1903年严复翻译出版《群己权界论》、1922年胡适等人发表《我们的政治主张》、1941年中国民主政团同盟发表《中国民主政团同盟对时局主张纲领》三份标志性文本为重点,梳理了以严复为代表的、专注于思想启蒙的启蒙型自由主义,以胡适为代表的、徘徊于文化与政治之间的议政型自由主义,以40年代“中间路线”为代表的、着重于参政从政的行动型自由主义三种政治自由主义演进型态。梳理了自由主义在近代中国一脉相承、薪火相传而又不断发展、不断调整的思想历程。梳理了近代经济自由主义从“发声”到“变调”的历程：晚清的严复、梁启超等人介绍、表达过反对政府干预、主张放任自由、让市场充分发挥作用的主张。到了民国时期,普遍的情况是自由主义者在对个性解放、个人主义、民主、人权等话语连篇累牍的同时,对同为自由主义核心理念的自由竞争、市场经济、私有产权等缄口不言。他们主张政治上的自由主义与文化上的自由主义,而在经济上没有选择自由主义,而是倾向于与自由经济对立的计划经济、统制经济与社会主义。近代中国的自由主义思潮从最初鼓吹自由竞争、放任主义,到后来转向倡导与经济自由主义大异其趣、大相径庭的统制经济、社会主义。“第三章、近代中国的保守主义与激进主义”。以“一个模式”、“两次转向”、“三件文本”分析了近代保守主义尤其是近代文化保守主义。指出“西方物质——中国精神”是文化保守主义进行中西比较的典型模式。又指出近代文化保守主义经历了两次大的思想调整即“两次转向”：第一次以从康有为的三世进化史观到梁漱溟的文化三路向说为代表,由开外王转向保内圣,由西学的民主、科学转向儒家心性之学；第二次以从梁漱溟的文化三路向说到牟宗三提出的“三统”之说为代表,重心又转向“由内圣开出新外王”,由内在的心性之学转化出被称为“新外王”的民主与科学。还可通过分析文化保守主义的三件典型文本,观察文化保守主义的变通与坚持,梳理文化保守主义思潮演进的轨迹。这“三件文本”为：1935年1月10日,王新命等十教授发表的《中国本位的文化建设宣言》；1958年元旦,牟宗三等四位教授发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》；2004（甲申）年9月由许嘉璐签名发表的《甲申文化宣言》。对近代中国的激进主义思潮,主要以五四时期的文化激进主义作为典型作了重点分析。指出以陈独秀等为代表的“文化激进主义”,其基本主张是激烈批判传统文化、同时强烈怀疑西方现代文明,它与胡适等的文化自由主义的共性是激烈反传统,区隔主要在于怀疑西化与力主西化。文化激进主义虽激进反传统,但并没有把传统文化当作统一整体加以全盘否定,这种激进反传统是一种具有历史合理性的、深刻的片面。“第四章、三大思潮的‘共同框架’与‘重叠共识’”。指出“三大思潮”,有着多元一体的共时文化生态、并生互补的共同思想框架、交织重叠的近似问题领域、相近相似的思想倾向,有着相似的关注与相近的关怀。其最大的共同点在于对实现国家富强目标的关怀、对实现民族复兴愿景的向往,都有着民族主义的情怀与情结。三大思潮的共性还有：均为“现代”思潮,均主张实现现代化转型,主张接纳现代性,只是三者对现代化道路的追寻、对现代性诉求的表达呈现出了不同的特点；都受到传统思维方式的影响,都有着对传统文化的眷恋,即使主张激进反传统的激进主义与自由主义,其对本土文化的眷恋、珍爱之情与情不自禁的回首、返观仍依稀可鉴；都有着未来走向社会主义的美好愿景,都不同程度地呈现出社会主义的色彩、社会主义的取向,都以不同形式将社会主义纳入其思想框架；均起源、发端于戊戌思潮,即戊戌思潮成为三大思潮的共同源头。“第五章、三大思潮的个性特色及其相互转换”。以五四话语诠释系统、国家观念与个体自述为重点,对“三大思潮”代表人物的话语特色、观念特色与文化心态进行了分析与比较,以期更好地把握三大思潮的思想个性。指出三大思潮从各自的角度解读、诠释着“五四意义”,从而形成了三种不同的“五四”话语诠释系统：激进主义从革命斗争的现实需要出发,着重于从政治、从救亡、从民族主义、从民族民主革命的革命范式与政治框架去解读与诠释“五四意义”,建构了突出政治意义的五四革命话语诠释系统,后随着改革开放的历史进程的展开,激进主义的“革命范式”、“政治范式”开始向“发展范式”、“现代化范式”过渡；自由主义建构了凸现文化变革、突出个性解放的启蒙话语诠释系统,这一话语系统褒新文化运动贬学生运动,将从文化运动到政治运动的发展视为“干扰”、“救亡压倒启蒙”；保守主义赞成文化运动的路径但反对新文化运动的激进反传统主义,其对五四运动的诠释大体经历了从以往的接纳民主、科学“新外王”的“返本开新”话语诠释系统到五四“文化断裂”话语诠释系统的转变。以胡适、陈独秀与梁漱溟三位知识领袖为重点,对自由主义、社会主义与新儒学三大知识群体的国家建设思想做了比较分析。指出以民族主义建设现代国家,是其政治共识,也是民国时期自由主义、社会主义与新儒学三大知识群体的“共同观念”。但他们的国家建设思想也有区别：三人早年都曾向往西方宪政,向往西方现代国家制度,但胡适一直坚持以实现宪政为国家建设的目标,而陈独秀对宪政民主经历了从向往到否定、再到重新肯定的复杂变化,梁漱溟在20年代中期后对宪政运动采取了冷漠以对的态度,并别出心裁设计了“非宪政化的民主制”；他们对现代国家建设的路径有着不同的思考,陈独秀主张革命建国,胡适、梁漱溟都主张和平建国,不过胡适主张“宪政随时随处都可以开始”,而梁漱溟则认为“宪政可以为远图而非所谓急务”；胡适、梁漱溟和陈独秀分别从个人、社会与国家三个层面入手,选择了“救国须从救出你自己下手”、“为国家建设社会”、“从他们手中抢夺来政权”三个路径。以瞿秋白、胡适、梁漱溟等人的“自述”为重点,分析比较了“自述”体现的三大思潮代表人物的文化心态。指出从“自述”可以看出三大思潮代表人物有着共同的忧患情怀,包括对民族苦难的体验、对社会苦难的悲悯、对家境苦难的伤痛与对人生苦难的品味,但他们都没有被苦难压垮。他们都关注人生问题与社会问题,纠缠于学术与政治,纠结于入世与出世,彷徨于书斋与社会。相对而言,保守主义者更关注人生问题,侧重于思想文化的进路,希望通过道德重建、文化复兴,重建中国人的人生态度,进而实现民族复兴；激进主义者更关注社会问题,侧重于政治救亡的进路,希望通过“直接行动”、“根本改造”,实现社会变革,包括通过参加社会变革的实践实现“思想改造”；自由主义者也重点关注社会问题,不过所选择的路径是“救国须从救出你自己下手”,心存思想启蒙的路径依赖。他们不仅面临着政治救亡与思想启蒙、激进革命与渐进改良的路径抉择,而且面临着如何在新旧社会思潮中进行择取,如何在传统文化、西方文化与社会主义文明进行文化取向的比选,其文化选择与路径选择一样充满着矛盾。由于所处时代的复杂多样与快速多变,使近代思想家的思想倾向、思想态度呈现出复杂、善变的特点,有时倾向保守,有时倾向激进,又有时激进与保守交织于胸；思想家的思想在“三大思潮”之间不断位移摇摆。同时由于时代变化,思想思潮的激进与保守发生易位,本来站在时代前例的“激进”者,在出现新生代更为“激进”的思想元素之后显得“保守”、落伍。近代思想史上的激进主义、自由主义与保守主义,虽然是相对鼎立的思想态度,但三者之间者之间既有对垒也有对话,既有交锋也有交集,既有紧张也有舒缓,既有显性边界也有模糊地带,且不断发生分合嬗变,不断进行调适转换；三者之间不全是制肘、拆台,也有互相砥砺、互相启发、互为修正、互为支持、互相提供思想灵感的另一面。
吴帅[7]（2019）在《《点石斋画报》的图像生产及其技术》文中研究表明本文旨在通过对《点石斋画报》的图像生产技术的历史研究,探究图像生产技术对图像创作以及图像传播的影响。文章首先对晚清时期的出版业背景以及《点石斋画报》的诞生历史进行了梳理,阐述了此时画报生产的条件以及申报馆主人美查创办《点石斋画报》的目的;进而通过对《点石斋画报》使用的照相石印术的技术探究,从画师个人角度以及外部技术条件角度两个方面梳理照相术参与的图像生产的特点,根据对其图像的案例分析,研究其图像的形式与构成;最后,通过对画报中具体技术图像的深入挖掘,根据反映自身特征的特殊案例,分析西方传入技术、西学东渐对画报图像的影响,以及技术图像对图像观看的训练。本文的结论是,在晚清特殊的历史条件下,西方带来的照相石印术改变了原有的图像生产模式,照相术参与的图像复制使得图像缩印有了可能,从而提高图像细致程度和复制速度。而画师在创作中吸收了中西绘画的特征,创造出了特有的一种风格。通过《点石斋画报》的传播,拓宽了新闻报纸的受众群体,使更多的中国人有了通过图像获取信息的经验。《点石斋画报》对西方技术进行的描绘也体现出一种站在中国传统立场上的改良和想象,技术通过各方面的影响,帮助构建新的视觉图景。
王云[8]（2011）在《社会性别视域中的近代中国女子体育（1843-1937）》文中研究指明在中国近代,一场剧烈的东西方文明冲突导致了文化断裂,现代女子体育止是在这种社会急剧变革的大背景下发端的。因而中国现代女子体育并非是正常的文化交流结果,而是常常表现为民族危机压迫下的突发性历史事件。女性的性别与身体在这一场体育文化事件中无可避免地被涂抹上鲜明的时代色彩,并被打上社会思潮的深深烙印。最初的教会女子学校的体育理所当然地招致了国人普遍的抵触和抗拒,然而,被遮蔽的民间自发的女子西式体育娱乐还是破土而出了,这些西式体育项目的逐渐流行,源于近代女子面对“精彩”的外部世界时的好奇与兴奋,并由此产生了尝试的冲动。值得注意的是,最早从事西式体育的女性,既非闺阁女子,亦非受过教育的知识女性,而是处于社会下层的妓女和女佣,正是她们悄无声息地跨进历史的时间之流,中国近代女子体育方得以发轫。这样一个历史性的开端并没有想象的那般轰轰烈烈。正如唐振常先生所言：西方现代性的物质层面比它的“精神”层面更易被中国人接纳。李欧梵先生也认为：现代性的最先多表现于物质层面,数量的慢慢积累才导致了质的改变。因此,我们有理由相信：平静水面下的暗涌正酝酿着潮汐。清末民初,绝大多数现代体育项目都已经在中国出现并基本定型了,这就意味着它们并没有按照时间先后或激烈程度的高低渐次与中国女性相遇,而有可能是一股脑儿地被引进到到中国。事实上也是如此,仅就上海租界公共区域西人所开展的运动项目而言,就有舞蹈、赛马、赛脚踏车、划船、拔河、体操、蹴鞠、马戏、田径、网球、垒球、高尔夫、游泳等等,总之,凡西人有的,租界无所不有。当然,每一种西式体育项目与中国女性遭遇时都有不同的命运,既不是按照倡导者所构想的方式（比如裸体运动）,也不完全按照由和缓到激烈的通常方式（比如自行车）；而且有的被接受并发扬光人（比如篮球）,有的则被淘汰（比如足球）,还有相当一部分不冷不热（比如垒球和棒球）或忽冷忽热（比如溜冰和高尔夫,溜冰虽然是传统项目,但以化妆舞会和舞蹈的现代面目呈现）地存在着。这都与女性与西式体育的遭遇方式有关,这是强者的文化殖民和弱者的自救与自卫,前者应该包括教会女学的体育和民间自发的零星的体育活动,后者则包括中国女学堂的体操课。这三条线一直贯穿于近代女子体育的发生、发展的全过程,彼此间相互影响又相互交叉,但又有各自的轨迹与特点。遗憾的是,长期以来,囿于某些偏见以及相关资料的缺失,民间自发的女子体育活动不仅被主流叙事所排斥,也一直难以进入现代研究者的视野。教会女学的体育（包括青年会办的女学堂和妇女短期的体育培训班）初起时是与标榜文明与先进的西式教育一同引进的,教会女学堂早期并没有正式的体育课,“至于按真正的体育着眼,最初教会学校所采用的简单游戏,不过只为了养心怡体,他们还没有把体育当做正式的课程,”为了迎合中国家长的需要,教会学校更重视音乐课,以期留住和扩大生源。教会学校正式的体育课的开设,和中国的维新思潮有着密切关系,而其后竞技运动的引入更是直接受到五四以后中国妇女解放思潮的影响。甚至在女性的束胸问题上,它们也要赶在国人之前采取措施,波十顿的西佛先生（Mr. R. A. Seaver）很称赞教会学校在中国提倡体育的成绩,可是他又说：“教会的活动范围是育限的,但是一小部分的中国人总可以得到利益……”正因为如此,随着中国女性的不断觉醒和自主意识的迅速提高,在竞技运动兴起时,引领风潮的就是中国女学堂而不是教会女学校了。《良友》、《北洋画报》和《玲珑图画杂志》等在报刊杂志的公共空间中开始的对理想的现代女性的想象建构,可以追溯到吴友如的仕女画,以《明眸皓腕》图为代表的女性图像可以视为传统市民文人知识分子眼中的理想女性,她们在只有同性和孩子的环境中开展她们的西式体育,优雅的台球体现着画中女性的有闲阶级的身份,既传统义现代,既是贤妻良母又温文尔雅,浪漫时髦。有一个细节很是耐人寻味：与传统的春宫图以及晚清妓女明信片和名妓报刊相似的是,西式台球与女子手腕上的玉质手镯、耳垂上的玉坠、细细的鞋尖一样,都是意在引导读者想象女子身体的性感迷人。画面上虽然都是清一色的女性,却分明隐去了,一个潜在的男性观者。它预示着女性体育从一开始即落入历史的“凝视”（米歇尔·福柯Michel Foucauh语）,这或许正是中国近代女子体育的宿命。在近现代,女性自发的体育实践因为保持只为女性的健康与娱乐的纯洁日的,一直成为女性的“自留地”。但是,在国难背景下,女性自发性体育实践很难获得历史意义,只有当它与国族利益紧密维系在一起时,才育可能获得合法的地位和发声的机会。主流女子体育（以学校体育为主）的叙事完全是来自于精英知识分子关于民族国家的想象,他们认为,正是女性的贫弱（裹足和无教育）才导致了中国人种的孱弱和国力的衰微。在国人笃信的“物竞天择”、“优胜劣汰”的进化论视域中,只有改造进而强健母亲的身体,才能激活民族国家的生产力,因此,无论是人种的进化,还是国力的增强,都有赖于女子体育。女性体育“强国保种”的社会责任由此得到了社会的一致体认。现代女性也因此被赋予新的角色、身份和责任,以便纳入民族国家的想象建构的体系中,作为国家而非传统中的家庭的资源而被随机使用。但女性体育用以培训建立在性别分工基础上的女性身体,毕竟与男性体育不同。女性在体育或“尚武”中分别以国民母、女国民,或以巾帼英雄的身份进入身体叙事,这三种角色都表明国家话语对女子的体育活动的强力渗透。由此看来,近代女子体育产生于建立民族国家的迫切需要,当旧的性别关系尚未完全肃清,而新的性别关系尤其是女性这一性别群体的经济地位、政治地位等尚未明确之时,国家利益的种种诉求便一股脑儿推至女性眼前,民族危机的加剧,义使得女性别无选择,其结果是女性不得不牺牲自身利益而服从民族国家大计。不仅如此,女性还注定要被明显带有浓厚父权色彩的国家和性别政治所操弄,因此在民族国家框架下所设计的女性的任何一个角色,都不可能通向女性真正解放的道路。在近代中国,建立民族国家的迫切需要超乎一切,因此,一切有利于民族健康的运动,哪怕有可能损害男性性别群体的尊贵地位,国人也会对此保持中立的态度。同样,随着女性的觉醒和受教育程度的提高,女性在这场体育改造身体的运动中从来也不是完全被动的,她们通过自觉地和积极地从民族国家体系中接过新角色和新身份,从而也象征性地接受了国家赋予自己的与男性平等的运动权利,而男性再也无法从“有伤风化”或政治权利的角度加以反对,只能从“生理事实”或女性气质的角度寻找借口,并加以阻挠。但是女性通过体育赋权从而在体育运动中得以像男子一样无所顾忌地挑战儿乎所有传统和体育禁忌,甚至打破男性气质、女性气质的决然划分,使其变得模糊与暖昧,并且她们使篮球场真正变成了一个等同于男子的竞技场域,彻底破坏了男性欲使每一个女性集体活动的空间都变成竞美舞台的企图,成为新一轮性别关系中最具能动作用的力量。她们通过在体育领域中的一些“越界”行为,不断地调整和改变传统的性别关系,并反作用于民族国家建构中固有的性别建构。因此,国家无疑成为这新一轮性别关系的主要推手,而性别政治与反性别政治成为另-个构造新型性别关系的重要因素。从女性体育进入国家与社会的的第一次预演——《女学堂演武》,到女性运动会集体运动的特点以及游泳和篮球运动等等,无一不是二者在起着主导作用。但是,由于意识形态与日常实践的差距,再加之党派政治、政府要员的个人喜好、阶级与阶层等各种因素,我们今天看到的运动义会大大超乎我们的想象,我们既能看到符合女性气质的女学生土风舞,也能看到倪明辉的裸体舞和“大腿舞”；既有男性化的足球运动,也有中性的田径、篮球运动；既有令人大跌眼镜的裸体运动与天乳运动,也有束胸、游泳和健美运动；既有贵族化的网球、骑马和高尔夫球,也有不温不火的垒球和棒球运动。女性体育必然要涉及女性的身体形象问题,民族救亡的外在呼号只有转变为女性切己切身的内在需要,才能使女性自觉、持久又充满热情地投入体育锻炼,因此“健康美”这个关于新时代女性美的标准由国族精英们想象打造出炉。根据1933年《女子月刊》的一个《理想的爱人征文结论》的征文调查结论,“健美的身体是现代妇女第一个条件”,我们可以看到健美是如何与民族国家的建构相联系的。这一标新立异的女性美的新观念,分明脱离了传统而具有了“现代”的性质。在时尚的报刊杂志所提供的公共空间,健美的新女性想象也由少数精英知识分子的倡导,迅速地影响到读者的流行想象,以至于后来的新中国一直到目下,我们择偶时对于女性的首要标准始终未变：健康美。这些足可证明流行的新女性形象由理想变为现实的的轨迹。结局或许是难以令女性满意的；由于国家、社会及商业、性别政治的合力操卉,女子体育不会仅止于健康,随着健美的女性身体成为各种欲望合理合法的释放地,同时也成为各方力量交锋的场所,成为各种叙事尽情阐释自身的场域。因此,天乳运动、裸腿、裸足和裸体运动、人体美与游泳运动等等先后登场,而一种符合“国民母”形象的丰乳肥臀的理想的女性美的身体终于击退各路摩登,无可动摇地成为近代女性的标准身形,占据着媒体和消费空间的中心位置,并主导流行。女性身体开始转向现实的维度,向福柯的文化的身体的语域转变,而非自然的生物的转变,就是符合福柯所说的符合审美标准的“有用的身体”,由此,健美运动最终演变为一场通过运动塑型身体的运动。福柯与当今最杰出的女性主义者朱迪斯·巴特勒都认为：“身体与性都是文化建构的。”对处于他者地位的近代中国女子体育的研究,也让我们得出了类似的结论。
安妮·赖斯,顾炜[9]（2007）在《吸血鬼莱斯特》文中研究说明《吸血鬼莱斯特》是美国着名“吸血鬼”小说大师安妮·赖斯继轰动一时的《夜访吸血鬼》之后的第二部经典力作。吸血鬼莱斯特身为法国大革命前的风流贵族,在遭到数度重创,而且似乎即将被时代潮流所淘汰的他沉眠多年后,被现代的摇滚乐所唤醒,摇身一变成为走在时代最尖端、前卫的摇滚巨星,他穿越时空四处寻觅同类,努力探询自身长年不死的神奇奥秘。面对这个已经全然不同的新世界,他讲述了他的吸血鬼生涯,并以此来澄清自己的信仰与理念,以及路易斯对他的误会。他的自述逐步展现了自己的过去与血族的传承,让读者看到他在黑暗世界中的挣扎——一个充满勇气、向往舞台和掌声的贵族如何被剥夺了他本来会拥有的光明与美好;他将自己的母亲化为吸血鬼;他在寻找马格纳斯的过程中发现历史秘密;他和尼古拉斯、阿曼德的爱恨情仇……这段惊心动魄的精彩故事熔魔幻、恐怖于一炉,紧张的情节让人无法呼吸。神圣和堕落、真善美的交错对立……尽在《吸血鬼莱斯特》!
刘素娟[10]（2020）在《冯友兰中西文化观研究》文中研究指明鸦片战争以降,外国列强侵入中国,给中国的政治、经济、文化带来了强烈的冲击,中华民族面对侵略,勇敢地走上了救亡图存的道路。五四新文化运动以后,人们对中西冲突的思考和探索,从物质层、制度层转向了文化层,自此之后,中西文化问题成为国人讨论的热点话题。冯友兰是我国着名的哲学家、哲学史家、教育家,他曾以“三史释今古、六书纪贞元”概括自己一生的主要学术成就,作为五四时期成长起来的热血青年,冯友兰的哲学研究始终围绕中西文化进行。他的文化探索随着时代脉搏而跳动,随着时代思潮的发展而起伏。20世纪初期,五四新文化运动如火如荼,人们关于“中西文化异同”、“中国文化向何处去”有着广泛的讨论。冯友兰对中西文化的探索,主要围绕“中国文化为什么会落后、中西文化有什么不同”来进行,冯友兰认为中国落后的原因在于没有科学,中国没有科学的原因在于中国文化向内寻求的历史选择,它走的是“自然”路线,关注的是人的内心需要,注重的是人伦日常。与之相反,西方产生科学的原因在于西方文化向外追求,走的是“人为”路线,注重向大自然寻求力量,追求确实性。20世纪20年代,冯友兰在美国攻读博士学位,通过深入了解西方哲学,他发现中西文化有许多相同之处,都同时存在着几种人生哲学派别,冯友兰以老子所谓“损益”问题为主线,将中西人生哲学按照“损道”、“益道”、“中道”三个大类分为了十个派别,提出中西哲学都有“损道”,主张人类的幸福在于约束人的欲望;也都有“益道”,主张向外探寻幸福;还都有“中道”,主张有限度地向外探索。回国后,冯友兰接续人生哲学之同的发现,参与了“科玄论战”,提出了一种新的人生观。20世纪30年代,受马克思主义在国内广泛传播的影响,冯友兰逐步接受了唯物史观,认识到社会从低到高的发展规律。欧洲游学的观察和思考促使冯友兰对中西文化的看法从“中西之异”转向了“古今之异”,认识到中西文化的不同在于时代差别,中国是古代文化,西方是近代文化。冯友兰文化观从“中西之同”到“古今之异”的辩证发展,让他认识到中西互释的可能。20世纪40年代,面对抗日战争和建国问题,冯友兰认为工业化是中国现代化的必由之路。在中国现代化问题讨论中,冯友兰接续“古今之异”,根据共相殊相理论,提出了文化的类型说,认为西方是以社会为本位的工业社会,其文化是工业类文化,中国是以家庭为本位的农业社会,其文化是农业类文化。中国向西方学习,不是“全盘西化”,也非“中国本位”,而是要学习其工业类文化,保持中国的基本道德不变,保留中国民族文艺。中华人民共和国成立后,中国共产党实行“团结、教育、改造”的知识分子政策,加强马克思主义的指导地位。冯友兰主动接受改造,努力进行马克思主义理论学习和实践,进一步接受马克思主义。从此,冯友兰的中西文化讨论加入了马克思主义的因素。面对1950年代文化改造和马克思主义教条化对中国传统文化的否定和批判,冯友兰勇敢地提出了“抽象继承法”,旨在传承中国文化的传统命脉。文化大革命结束后,中国共产党确定了“解放思想、实事求是”的思想路线,开始了波澜壮阔的改革开放。冯友兰在这个时期重新获得了学术生命,他认为,中西文化进入了新的历史发展阶段,“向西方学什么”的问题已经基本解决,新阶段在于如何传承中国传统文化,建立新的文化体系。围绕“中国古典哲学有哪些成份可为新的文化体系所吸收”,冯友兰完成了《中国哲学史新编》,为中国文化的新发展输送营养。冯友兰对中西文化的认识和思考长达近一个世纪,折射出了二十世纪的风云变幻,展现了冯友兰的爱国热忱和民族情怀。冯友兰的中西文化观始终离不开对中国传统文化的反思和评价及对中国文化未来的思考,经历了一个从不自信到自信的过程,表现了冯友兰在中西文化冲突面前对中国传统文化的着力和用心。冯友兰的中西文化探索,不仅涉及到了中国文化与西方文化,还关照到了马克思主义,冯友兰对中、西、马三者关系的探索,也为后人铺好了基石。
二、两种态度 两样结果（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、两种态度 两样结果（论文提纲范文）
（1）学习贯彻党章要注重实践注重发展（论文提纲范文）
| 一、两种态度、两个做法、两样结果 |
| 二、注重发展、注重实践、注重实效 |
| 1、以第一要务为中心，切实找准学习教育切入点 |
| 2、以项目带动为抓手，切实转变和改进工作作风 |
| 3、以为民解难作平台，切实体现执政为民的本质 |
| 4、以服务基层为载体，切实锤炼和提高干部素质 |
| 5、以科学方法为手段，切实保障反腐败关口前移 |
（2）论梁漱溟早期的中西文化观（论文提纲范文）
| 一 |
| 二 |
| 三 |
| 四 |
| 五 |
（3）与陌生人打交道的心意与学问——在乡愁与大都市梦想之“前”的实践民俗学（论文提纲范文）
| 一、陌生人原则和熟人原则：先验与准先验知识 |
| 二、实践论的“爱人如己”与认识论的“推己及人” |
| 三、《一件小事》：实践目的论的精神现象学转变 |
| 四、作为先验原则和方法的家乡共同体与都市社会 |
（4）重溯起源：柏拉图的教化哲学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究的缘起 |
| 二、研究的意义 |
| 三、概念界定 |
| 四、文献综述 |
| 五、研究思路与研究方法 |
| 六、逻辑框架与可能的创新之处 |
| 第一章 神圣起源及其失落：古希腊传统教化的衰微 |
| 第一节 古希腊传统神话中的神圣起源 |
| 一、传统神话传承着古希腊文明传统 |
| (一)传统神话是人类建构的精神空间 |
| (二)传统神话蕴含了人类理想的生活样式 |
| (三)传统神话作为教化的主要方式 |
| 二、传统神话追问着人类的神圣起源——以《神谱》为例.. |
| (一)《神谱》作为古希腊传统神话的典范 |
| (二)《神谱》中的神圣起源 |
| 三、神圣起源是人类生命得以整全的原因 |
| (一)浑沌作为人类生命的初始状态 |
| (二)神圣起源引导着人类生活走向秩序 |
| (三)神圣起源蕴含着人类生命的整全样态 |
| 第二节 神圣起源是古希腊传统教化的根基 |
| 一、神圣起源的神秘性促生了古希腊人的信仰生活 |
| (一)对神圣起源的崇拜开启了古希腊人的习俗信仰 |
| (二)对神圣起源的祭祀规约了古希腊人的伦理生活 |
| 二、神圣起源的崇高性塑造了古希腊人的政治生活 |
| (一)城邦法乃是对神法的摹仿 |
| (二)法律作为教化的补充方式 |
| 第三节 古希腊传统神话的改编与神圣起源的失落 |
| 一、崇尚神圣起源：传统诗人的神话叙事 |
| (一)赫西俄德的普罗米修斯盗火神话 |
| (二)维护正义：传统诗人的叙事目的 |
| (三)崇尚起源：传统诗人的叙事原则 |
| 二、凸显两难选择：悲剧诗人的神话叙事 |
| (一)埃斯库罗斯的普罗米修斯神话 |
| (二)呈现张力：悲剧诗人的叙事目的 |
| (三)服从统治：悲剧诗人的叙事原则 |
| 三、强调自我价值：智术师的神话叙事 |
| (一)普罗塔格拉的普罗米修斯盗火神话 |
| (二)突显自我：智术师的叙事目的 |
| (三)重建秩序：智术师的叙事原则 |
| 第二章 重建起源的神圣性：重溯起源的教化目标 |
| 第一节 柏拉图对遗忘起源的批判 |
| 一、遗忘神圣起源带来的社会困境 |
| (一)引入新神：传统习俗的堕落 |
| (二)城邦法沦为个人意志的表达 |
| (三)传统习俗与城邦法律之间产生冲突 |
| 二、柏拉图对传统诗教的批判 |
| (一)柏拉图对传统诗歌内容的删减 |
| (二)柏拉图对传统诗歌曲调的挑选 |
| (三)柏拉图对传统诗歌讲述方式的批评 |
| 三、柏拉图对智术师的批判 |
| (一)智术师对传统的颠覆 |
| (二)柏拉图以言辞之术战胜智术师 |
| (三)柏拉图以城邦之爱教化智术师 |
| 第二节 柏拉图对神话的运用 |
| 一、柏拉图的神话创作 |
| (一)柏拉图创造的新神话 |
| (二)苏格拉底作为柏拉图塑造的神话 |
| 二、神话在柏拉图对话中的作用 |
| (一)以神话叙事完善哲学论证 |
| (二)以神话叙事教化城邦大众 |
| (三)以神话叙事保护哲人自己 |
| 第三节 柏拉图对神圣起源的重建 |
| 一、至善是柏拉图重建的神圣起源 |
| (一)太阳比喻 |
| (二)万物是对诸理念的分有与摹仿 |
| 二、至善者是宇宙万物得以生成的原因 |
| (一)至善者摹仿理念创造宇宙 |
| (二)至善者摹仿理念创造万物 |
| (三)以宇宙秩序指导城邦秩序 |
| 三、灵魂是个体生命得以运动的原因 |
| (一)灵魂不朽与灵魂的马车神话 |
| (二)灵魂对个体的命运负有全部责任 |
| 第三章 追寻灵魂的整全：重溯起源的教化过程 |
| 第一节 教化的起点：认识灵魂的自然状态 |
| 一、洞穴作为人类生存的基础境遇 |
| (一)柏拉图的洞穴比喻 |
| (二)囚徒：人类的原生状态 |
| (三)诗人与智术师：意见的制造者 |
| 二、洞穴乃是人类灵魂堕落的结果 |
| (一)天性的区分与混乱：贵族制城邦的困境 |
| (二)血气与欲望的膨胀：从荣誉制到僭主制的衰败.. |
| (三)从理性到欲望：洞穴的成型与幽暗 |
| 三、教育即灵魂的转向 |
| (一)习俗教育让人从影像转向火光 |
| (二)哲学教育让人从火光转向太阳 |
| (三)从习俗教育转向哲学教育 |
| 第二节 教化的上升：追问起源与灵魂的净化 |
| 一、从影像到理念：灵魂的认识过程是一个上升过程 |
| (一)从可见世界到可知世界 |
| (二)从意见到知识 |
| 二、爱欲作为灵魂上升的动力 |
| (一)从身体之爱到普遍之爱：爱欲的上升 |
| (二)从爱欲身体到爱欲灵魂：个体灵魂的上升 |
| 三、哲学教化的艰难 |
| (一)克服身体感官的影响 |
| (二)净化血气与控制欲望 |
| (三)选择好的学习方式 |
| 第三节 教化的完成：把起源带入当下与灵魂的整全 |
| 一、将哲学带入城邦：苏格拉底与柏拉图的教育实践 |
| (一)苏格拉底之死 |
| (二)柏拉图三顾西西里 |
| 二、在城邦生活中达到个体灵魂的完整 |
| (一)知识与意见：哲学与政治之间的根本矛盾 |
| (二)把起源带入当下：以哲学重建城邦秩序 |
| (三)向死而生：在教化中达致灵魂的整全 |
| 三、政治教化的艰难 |
| (一)回洞之难：哲人不愿意统治城邦 |
| (二)成王之难：大众不愿意接受哲人统治 |
| (三)教化之难：洞穴之中进行哲学教化的危险 |
| 第四章 辩证法：重溯起源的教化方法 |
| 第一节 追问起源：柏拉图的辩证法 |
| 一、走向开端与走向结论：哲学与科学的探究思维之别 |
| 二、经验作为哲学探究的基础 |
| 三、辩证法作为哲学探究的基本方法——以灵魂不朽的论证为例 |
| (一)《斐多篇》中的灵魂不朽论证 |
| (二)追问真理作为辩证法的核心 |
| (三)循环往复作为辩证法的展开过程 |
| 第二节 认识自己：辩证对话的过程分析 |
| 一、侧重认识无知：苏格拉底与年长者的对话过程 |
| (一)佯装无知：唤起个体“说”的欲望 |
| (二)持续反问：刺激个体进行自我反思 |
| (三)陷入悖论：强迫个体意识到自己的无知 |
| 二、注重引导求知：苏格拉底与青年人的对话过程 |
| (一)真诚探讨：了解学生的天性与初衷 |
| (二)温和引导：帮助学生认识自己的无知 |
| (三)理性教导：刺激学生产生求知的渴望 |
| 第三节 往返之间敞开个体的心灵：辩证对话的特征分析 |
| 一、创造闲暇：辩证对话的前提条件 |
| (一)辩证式对话在闲暇中得以发生 |
| (二)创造闲暇是哲学教育的开始 |
| 二、重新出发：辩证对话的主要形式 |
| (一)从身体出发转向从灵魂出发 |
| (二)从个人出发转向从人类出发 |
| (三)在往返之间敞开个体的心灵 |
| 三、回忆起源：辩证对话的基础场域 |
| (一)在回忆中呈现过去 |
| (二)在回忆中展现真理 |
| (三)在回忆中建立师生关系 |
| (四)在回忆中完成哲学教化 |
| 结语 教化何以可能 |
| 一、起源使得教化得以可能 |
| (一)起源为教化敞开了时间原点 |
| (二)起源为教化树立了典范原型 |
| 二、当下面向起源应如何教化 |
| (一)回忆作为一种教化方式 |
| (二)朝向起源敞开个体生命的精神空间 |
| (三)在追问起源的过程中带出个体生命的完整性 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 致谢 |
（5）传统、理性及意识形态的多重变奏——传统观问题再探（论文提纲范文）
| 一、传统与现代的辉映:两种概念之分 |
| 二、传统与理性的辩证:两种观点之争 |
| 三、传统与意识形态的纠葛:两种态度之变 |
| (1) 传统与理性主义 |
| (2) 传统与民族主义 |
| 四、两点启示 |
（6）离合之间：中国现代三大思潮及其相互关系（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 一、略述中国近代史上的三大思潮及其离合关系 |
| (一) 自由主义思潮 |
| (二) 文化保守主义思潮 |
| (三) 激进主义思潮 |
| (四) 三大文化思潮的离合异同 |
| 二、三大思潮及互动关系的学术史 |
| (一) 中国近代自由主义思潮研究综述 |
| (二) 中国近代保守主义思潮研究综述 |
| (三) 中国近代激进主义思潮研究综述 |
| 三、研究框架与主要创新点 |
| (一) 课题意义与研究思路 |
| (二) 研究基本框架 |
| (三) 主要创新点 |
| 第二章 近代中国自由主义的发展脉络 |
| 一、近代中国自由主义的类型及演变格局 |
| (一) 学理渊源：西化自由主义与本土自由主义 |
| (二) 问题领域：经济自由主义的欠缺与政治自由主义、文化自由主义的凸现 |
| (三) 问政方式：介入型、组党型、议政型与疏离型 |
| (四) 近代自由主义的演变格局 |
| 二、近代中国政治自由主义的发展轨迹与演进形态-以近代自由主义的三份标志性文本为重点 |
| (一) 政治自由：自由主义者的“共同关怀” |
| (二) 个体、结社与组党：近代政治自由主义的组织化路径 |
| (三) 学理、理念与政纲：政治自由主义的话语转换 |
| (四) 市场、社会与政府：转向政府干预与社会公正 |
| (五) 启蒙与政治之间：近代自由主义的演进形态 |
| 三、近代中国经济自由主义的发声与变调 |
| (一) 严复、梁启超等人倡导经济自由主义 |
| (二) 民国时期的“新自由主义”与“统制经济”思想 |
| (三) 经济自由主义从“发声”到“变调”的原因分析 |
| 四、从胡适到殷海光：近代自由主义思潮的趋“新”与返“古” |
| (一) 思想接力：“五四之父”与“五四之子” |
| (二) 政治自由：诉诸内心“容忍”与争之外部保障 |
| (三) 经济自由：经济平等与经济自由 |
| (四) 思想自由：浅显激越与深切理性 |
| (五) 伦理自由：个人主义与道德价值 |
| 第三章 近代中国的保守主义与激进主义 |
| 一、文化保守主义思潮的两次转向 |
| (一) 作为世界性文化现象的文化保守主义 |
| (二) 文化保守主义的基本心态 |
| (三) 从“三世进化史观”到“文化三路向说”：由外向内的转向 |
| (四) 从“文化三路向说”到“三统”之说：由内向外的转向 |
| (五) 两次转向的基本背景 |
| 二、三份宣言：文化保守主义的典型文本 |
| (一) 文化保守主义的三份宣言 |
| (二) 三份宣言所体现的相似文化主张 |
| (三) 三份文化体现出的时代性“变异” |
| 三、文化保守主义者中西比较的典型范式：西方物质——“中国精神”比较模式辨析 |
| (一) 保守主义的中西比较观 |
| (二) 来自自由主义与激进主义的批评 |
| (三) 超越“西方物质——中国精神”比较模式 |
| 四、五四时期的文化激进主义 |
| (一) 五四时期的激进反传统主义 |
| (二) 五四启蒙中的激进主义并非全盘反传统 |
| (三) 一种深刻的片面 |
| 第四章 三大思潮的“共同框架”与“重叠共识” |
| 一、戊戌思潮：中国三大现代性思潮的共同源头 |
| (一) 自由主义被移植到中国并进行引申解读始于维新思潮 |
| (二) 文化保守主义从戊戌思潮开始定型与清晰起来 |
| (三) 激进主义也是从戊戌思潮开始的 |
| 二、民族主义：近代三大思潮的并生系统与类型区隔 |
| (一) 民族主义是三大思潮的“共同观念” |
| (二) 三大思潮对民族主义的不同表达 |
| (三) 民族主义的三种次元类型 |
| 三、现代性构建：现代三大思潮的共同主题 |
| (一) 三大思潮均为赞成现代取向的“现代”思潮 |
| (二) 三大思潮对现代性诉求的表达有所区隔 |
| (三) 文化保守主义与激进主义是从“前现代”、“后现代”的角度反省现代性 |
| 四、社会主义：现代中国三大思潮的共同取向 |
| (一) 自由主义者对社会主义的向往 |
| (二) 激进主义与社会主义有着更天然的亲缘关系 |
| (三) 文化保守主义者以“大同”思想附会现代社会主义 |
| (四) 三大思潮对社会主义的探索有同有异 |
| 五、民族复兴：现代三大思潮的共同梦想 |
| (一) 自由主义知识分子的民族复兴梦想 |
| (二) 在民族复兴观念生成中文化保守主义者发挥了关键作用 |
| (三) 革命者强调实现民族复兴必须反对帝国主义、封建主义 |
| 第五章 三大思潮的个性特色及相互转换 |
| 一、话语系统的区隔：以三大思潮对五四启蒙的话语阐释为例 |
| (一) 激进主义的“五四革命话语诠释系统” |
| (二) 自由主义者的“五四启蒙话语诠释系统” |
| (三) 文化保守主义的“返本开新”话语与“文化断裂”话语 |
| 二、观念建构的差异：以胡适、陈独秀与梁漱溟对建设现代国家的不同设计为重点 |
| (一) 以民族主义建设现代国家是三大思潮代表人物的政治共识 |
| (二) 胡适、陈独秀与梁漱溟对宪政民主的不同设计 |
| (三) 三大思潮对现代国家建设的路径有着不同的思考 |
| (四) 分别从个性解放、改造社会组织与国家政权更替入手 |
| 三、文化心态的不同：从学人自述解读三大思潮代表人物内心世界 |
| (一) 三大思潮代表人物的苦难意识 |
| (二) 对社会问题与人生问题的思考 |
| (三) 文化选择上的矛盾心态 |
| 四、和谐语境之下的回眸——对近代思想史上的激进与保守之关系的再认识 |
| (一) 激进与保守的“并生系统” |
| (二) 激进与保守之间的“中间地带” |
| (三) 激进与保守的调适转换 |
| (四) 激进与保守的“互为支持” |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
| 读博期间发表论文与其他相关论文 |
| 致谢 |
（7）《点石斋画报》的图像生产及其技术（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一章 晚清的图像生产 |
| 第一节 晚清报刊业背景 |
| 第二节《点石斋画报》的诞生 |
| 第三节 照相石印与点石斋 |
| 第二章 照相术参与的创作 |
| 第一节 吴友如为主的画师群体 |
| 第二节 图像生产的变化 |
| 第三节《点石斋画报》的图像与形式 |
| 第三章 传播的图像 |
| 第一节 摄影与《点石斋画报》 |
| 第二节 技术的想象与书写 |
| 第三节 图像构造的世界 |
| 结语 |
| 图录 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（8）社会性别视域中的近代中国女子体育（1843-1937）（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 目录 |
| 绪论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、学术史回顾 |
| 三、理论借鉴与概念界定 |
| 四、基本思路与论述框架 |
| 五、不足之处 |
| 第一章 西风东渐与近代女子体育的发轫 |
| 第一节 观西人赛马 |
| 第二节 美人打球 |
| 第三节 金谷香尘走细车 |
| 第四节 教会女学堂的体操课 |
| 小结 |
| 第二章 女性的觉醒与体操课的兴起 |
| 第一节 中国女学堂体操课的兴起 |
| 第二节 保身、保国与女权 |
| 第三节 兴女学教习自任 |
| 第四节 女学堂演武 |
| 小结 |
| 第三章 集体运动与性别意识 |
| 第一节 彰显国家意识的运动会 |
| 第二节 女学校唱歌与女子体育 |
| 第三节 体育课风波 |
| 小结 |
| 第四章 破茧而出的女性竞技运动 |
| 第一节 性别的限制与挑战 |
| 第二节 闯入男性的领地 |
| 第三节 篮球赛的风行 |
| 小结 |
| 第五章 运动、健康与理想的女性 |
| 第一节 健康美与理想的女性 |
| 第二节 昙花一现的裸体运动 |
| 第三节 游泳运动与新女性 |
| 小结 |
| 第六章 消费空间中被凝视的风景 |
| 第一节 被凝视的女性 |
| 第二节 胸部的尴尬与烦恼 |
| 第三节 消费空间中的女运动家 |
| 小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
（10）冯友兰中西文化观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起与研究意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 文献综述与创新之处 |
| 一、文献综述 |
| 二、创新之处 |
| 第三节 研究方法与基本思路 |
| 一、研究方法 |
| 二、基本思路 |
| 第一章 新文化运动与赴美留学:冯友兰对中西文化的初步探索(1919-1923) |
| 第一节 冯友兰中西文化观的思想渊源 |
| 一、童年时期接受良好的传统文化教育 |
| 二、新文化运动的兴起 |
| 三、从中国公学到哥伦比亚大学 |
| 第二节 冯友兰对中西文化之异的比较 |
| 一、中西文化差异的具体表现 |
| 二、中西文化“损益”说 |
| 三、“心物”、“动静”说 |
| 第三节 冯友兰对中西文化之异的哲学史阐释 |
| 一、为什么中国没有科学 |
| 二、中西文化之异的阐释 |
| 三、自然地理与人为选择 |
| 第四节 如何对待中西文化 |
| 一、学习西方科学 |
| 二、评梁漱溟的《东西方文化及其哲学》 |
| 三、中国传统文化的存在价值 |
| 第二章 直击文化核心:冯友兰对中西人生哲学之比较(1923-1926) |
| 第一节 新文化运动后期的中西文化之争 |
| 一、动荡不安的政局与社会 |
| 二、梁启超欧游与“科学的破产” |
| 三、张君劢的人生观讲演 |
| 第二节 中西人生哲学之“天人损益” |
| 一、中西之同的发现 |
| 二、中西人生哲学比较 |
| 三、中西之同与中西之异 |
| 第三节 一种新人生观——对科玄论战的回应 |
| 一、“科玄论战”的争论焦点 |
| 二、关于科学与人生观的探讨 |
| 三、关于“一种新人生观”的阐释 |
| 第四节 中西文化近代分歧的人生哲学渊源 |
| 一、是否以知识权力为好 |
| 二、是否将个人与宇宙两分 |
| 三、中国人生哲学之贡献 |
| 第三章 欧洲游学促转变:冯友兰中西文化古今之异的转向(1926-1935) |
| 第一节 冯友兰欧洲游学的思想转变 |
| 一、1930年代马克思主义的广泛传播 |
| 二、冯友兰对唯物史观的接受 |
| 三、冯友兰在英国感受到“古今之异” |
| 第二节 冯友兰对中西古今之异的认识 |
| 一、游欧洲印象 |
| 二、秦汉历史哲学 |
| 三、中国无近古哲学 |
| 第三节 中西文化的互释阶段 |
| 一、人类进步同一趋势的不同实例 |
| 二、中西文化发展的第三阶段 |
| 三、研究史学之新趋势 |
| 第四节 《中国哲学史》以西释中 |
| 一、“在中国的哲学” |
| 二、“了解之同情” |
| 三、“新瓶旧酒” |
| 第四章 中西文化论争下的沉思:冯友兰对中国文化现代化的探索(1935-1948) |
| 第一节 抗日战争时期的冯友兰 |
| 一、日本侵华与国民政府的文化政策 |
| 二、文化救亡运动的兴起 |
| 三、冯友兰建立“新理学体系” |
| 第二节 文化类型说对中西文化论争的回应 |
| 一、“中国本位文化”与“全盘西化”论争 |
| 二、冯友兰的文化类型说 |
| 三、文化民族性问题 |
| 第三节 中国应走工业化道路 |
| 一、文化现代化问题讨论 |
| 二、冯友兰倡导的工业化道路 |
| 三、城里人与乡下人 |
| 第四节 保持中国文化的民族特性 |
| 一、改变封建伦理道德 |
| 二、中国基本道德不变 |
| 三、保持中国的文艺花样 |
| 第五章 大变革下的坚守:冯友兰对中国传统文化的守护(1949-1976) |
| 第一节 新中国的文化政策与知识分子 |
| 一、新中国成立初期的文化政策 |
| 二、对知识分子的改造 |
| 三、“文化大革命”的发生 |
| 第二节 冯友兰对马克思主义理论的认识与实践 |
| 一、在新中国建设实践中感悟马克思主义 |
| 二、马克思主义理论学习与新理学自我批判 |
| 三、在国际文化活动中传播马克思主义 |
| 四、文革中的“冯友兰现象” |
| 第三节 中国哲学遗产的“抽象继承” |
| 一、重视整理祖国的哲学遗产 |
| 二、抽象继承法的提出与讨论 |
| 三、1980年代“抽象继承法”再评论 |
| 第四节 马克思主义与中国哲学史研究 |
| 一、中国哲学史研究对象的讨论 |
| 二、正确估价唯心主义的价值 |
| 三、中国哲学史研究的价值 |
| 第六章 新时期“文化热”背景下的冷思考:冯友兰对中国文化新发展的展望(1976-1990) |
| 第一节 改革开放后冯友兰重获自我 |
| 一、“解放思想、实事求是”思想路线的确立 |
| 二、1980年代的“文化热” |
| 三、冯友兰在文化的拨乱反正中重获新生 |
| 第二节 中西文化对比的新时代 |
| 一、“旧邦新命”与文化现代化 |
| 二、中西文化论争主题的转换 |
| 三、“终结”与“开始” |
| 第三节 中国传统文化的继承 |
| 一、中国传统文化的历史作用与现代价值 |
| 二、继承很厚的“家底” |
| 三、两个孔子 |
| 第四节 “智山慧海传真火” |
| 一、哲学是人类精神的反思 |
| 二、马克思主义与中国哲学的互动 |
| 三、理论回归与哲学总结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间发表的学术论文及研究成果 |
| 致谢 |
四、两种态度 两样结果（论文参考文献）
- [1]学习贯彻党章要注重实践注重发展[J]. 陈二加. 厦门特区党校学报, 2006(04)
- [2]论梁漱溟早期的中西文化观[J]. 陈来. 武汉大学学报(人文科学版), 2001(03)
- [3]与陌生人打交道的心意与学问——在乡愁与大都市梦想之“前”的实践民俗学[J]. 吕微. 民俗研究, 2016(04)
- [4]重溯起源：柏拉图的教化哲学研究[D]. 刘莉. 湖南师范大学, 2019(01)
- [5]传统、理性及意识形态的多重变奏——传统观问题再探[J]. 郑杭生,费菲. 河北学刊, 2009(06)
- [6]离合之间：中国现代三大思潮及其相互关系[D]. 俞祖华. 湖南师范大学, 2014(09)
- [7]《点石斋画报》的图像生产及其技术[D]. 吴帅. 中国美术学院, 2019(02)
- [8]社会性别视域中的近代中国女子体育（1843-1937）[D]. 王云. 南京大学, 2011(01)
- [9]吸血鬼莱斯特[J]. 安妮·赖斯,顾炜. 译林, 2007(S1)
- [10]冯友兰中西文化观研究[D]. 刘素娟. 郑州大学, 2020(02)