一、唐代禅宗慧能学派（论文文献综述）
邢爽[1]（2015）在《佛学与北宋士大夫的精神世界》文中提出隋唐佛教之所以能形成强大的影响力,除了政治、经济方面的因素外,更主要是因为它凝聚了时人思想、认识能够达到的至高点,满足了人们精神理想之所愿。至北宋时期,作为中国士人精神特出群体的北宋士大夫,继续吸纳佛禅严密的哲理和精密的修行方法,力图解决长期以来儒家在形上本体的认识和具体工夫方面的缺漏问题,其精神世界也明显带有佛禅的意蕴。通过对佛学与北宋士大夫精神世界关系的研究,不仅有助于北宋士人风貌、治学风气演变方面因素的探析,还能让我们对佛学思潮与理学思潮的内在理路问题有更加直观和深刻的认识,从而为明确更多儒、佛、道关系问题提供有效可行的方案。佛学思想与北宋初期士风的转变有着密切的关联。佛对儒的外在推力、佛与儒的内在关联,都在其中发挥了重要作用。北宋士大夫的精神世界（人格精神、人生境界、治学风气、学术思想）体现了其受佛禅影响,趋于理性化、注重自觉性以及追求宏大境界等特征。佛禅对心性本体的阐述,内在超越性的追求,以及对“圆融无碍”宏大境界的展现等,一定程度上弥补了儒学在个体安顿、哲学思辨、身心修养方面的不足,进而引发了士风、学风的转变。在学理方面,受佛学思维方式的刺激和内在理论的影响,理学家们将传统儒家的道德和人性置于天道的根源之下,使北宋时人的道德实践有了形上的依据,也为后来的士人提供了一个超越性的“精神世界”和“意义世界”。所以,佛学对理学发生的助益作用不仅是一种“外缘说”,而是一种内在思想的传承。范仲淹作为理学先驱,其实际贡献不仅在于他对儒学精神的恢复、对后辈理学人物的识拔,更在于他开风气地援引佛禅心性思想,把“孔颜乐处”问题引向了“本体心性”之学的思考;周敦颐作为理学开山,其“无心是道”般的“自家意思”,“明通公溥”的君子人格,使整个宋明理学都蒙上一层佛禅的意境;二程的“元无欠少”的天理说可谓是对“佛祖一般,何处欠少一毫毛”禅语的述而不作,其“主敬”的修养工夫也与佛家“心不妄动之静”有着很大的关联;苏轼的“性情合一”思想、“精灵妙透”的完美人格、“圆融无碍”的人生境界都是其深受佛禅影响的具体体现。在佛学与儒学的关系方面,北宋士大夫对佛学基本上奉行的是拿来用之的开放态度,其宗旨是“儒学为体,佛学为用”。即便他们追崇佛家之意境,其内心仍是坚定、至诚的儒者。北宋士人多不同程度地排斥佛教,但不可否认他们的思想武器乃是对佛学“入室操戈”所得。“儒佛交融”是伴随着时代思潮演进的一个复杂而全面的过程,二者在其各自的内涵和特征下,相互作用和影响。理学是儒学欲更新而引出的思想整合运动,佛学正是其重要的思想来源和推力。在佛教、佛学自身发展方面,北宋佛僧们更多地以宣扬儒佛一致的态度出现,反映了佛学理论方面优势地位的丧失。尽管北宋士大夫沿着佛僧们路径,继续阐释其没有讲明白的一些心性义理问题,但由于佛教之前在调适儒释矛盾的过程中向儒学输入了大量自身思想的特质内容,此时的佛学已经再无隋唐之姿势,而逐渐被理学思潮所淹没。佛学思想在北宋士人精神风貌以及学术构建方面都起着至关重要的作用。不同于一些学者认为北宋佛学思想已经衰落的论断,笔者以为,北宋佛学,尤其是禅宗,以渗入士大夫人格精神和程朱理学等为自身新的表现形式。从思想史的角度来看,这未尝不是佛学于另一层面上繁盛的表现。
周兴[2]（2019）在《明代广东儒学史研究》文中指出明代以前,两广地区一直是中国较为落后的地区,儒学的传播也较为薄弱。然而,从明代开始,广东社会经济迅速发展,在思想界也同时出现了一个具有全国影响力的儒家学者群体。明代广东儒学的兴盛与广东社会的发展存在着复杂的内在关系。儒学以“仁道”作为学术的追求目标,实现“仁道”的主要途径是礼的践履。宋明儒学尤其如此,其表现在道学成为宋明儒学的主流,它延续了宋、元、明三个朝代,长达七百余年。仅从延续时间之长,就可看到道学在中国历史上所具备的强劲生命力。与宋明全国儒学的总体状况一样,明代广东儒学也以道学为主流、实学为支流。本文重点考察广东各派儒家学者的思想理论及其格君、泽民的经世实践,探讨儒学在中国传统社会发展中所产生的历史作用。第一章简述明代之前广东内部经济、文化格局的变化。两汉、六朝时期,粤西和粤北因地处岭南联系中原的主要交通线,成为广东经济的重心;隋唐时期,由于主要交通线转移到粤北,粤西衰落;宋元时期,粤中、粤东和海南地区得到大规模开发,广东经济重心完成了由内地山区向沿海地区的转移。广东内部文化中心的变迁亦大体同步,两汉时期粤西成为儒学中心,六朝、隋唐时期佛教、道教兴盛于粤中、粤北。两宋时期儒学主要在粤中、粤东和海南传播,为明代儒学在这三个地区的兴起奠定了基础。第二章叙述明初统治者的文教政策及明代前期广东儒学的初步兴起。明朝建立后,统治者非常重视儒学教育,广东各地普遍设立学校,为广东儒家学者群体的出现准备了必要条件。虽然明初逐步确立起朱学的统治地位,但明初思想家注重在心上做工夫,潜藏着心学的发展方向。明代前期,广东学者丘濬和陈献章突破了朱学,其中丘濬不再做“明道”的理论工作而着力于“行道”实践,丘濬格君及推行礼教的实践表明他实际上转向了实学。陈献章则提出“静中养出端倪”的学术宗旨,着重体悟“仁”的内涵,其弟子林光和张诩进一步发展了白沙心学的内在一面,但两人之学都很快沉寂。白沙学派对出处的态度表明,白沙心学难以将仁道落实于经世实践。第三章阐述甘泉学派如何将心学的理念落实于经世实践。湛若水提出“随处体认天理”的宗旨,改造程朱的“敬”作为其修养工夫,并通过“心事合一”的理论将“敬”落实于“事”,从而将仁道落实到经世实践。湛若水通过格君和宗族建设的实践,要求将“敬”的工夫贯彻到政治事务和社会生活。湛若水弟子庞嵩和唐伯元都企图克服王学的空虚,庞嵩以甘泉心学兼融王学,而唐伯元则以甘泉心学批判王学。从陈献章到湛若水,心学呈现出合乎逻辑的发展过程。第四章叙述广东王学的理论及礼教实践。王阳明先后提出“知行合一”和“致良知”等宗旨,其学在理论上实现了明道与行道的合一,对仁道的理论探讨提升了一个层次。广东的王门后学以方献夫、薛侃和杨起元最为显著。方献夫提出“知本”作为学术宗旨,然而在其理论结构中不重视“事”的一面。在嘉靖初,方献夫将心学思想运用于“大礼议”的政治斗争,以礼制合于人情作为理论根据。薛侃以“格物”为其学的核心,但强化了王学本体中的虚的一面,晚年的“格物”更走向了空虚。薛侃发展了王阳明的《南赣乡约》作为落实仁道的主要途径。杨起元着重阐述“赤子之心”的内涵,并以“赤子之心”来落实孝弟慈等道德价值,但在理论上消解了儒家道德修养的工夫。第五章论述明代广东朱子学者的思想及其推进朱熹礼教的主要途径。其中,霍韬以“居处恭”发挥朱学持敬修养的工夫,并通过礼落实于“事”。他在“大礼议”中坚持宗法秩序作为礼的根本,同时致力于宗族的制度化建设。黄佐以“博文约礼”为宗旨,其推行礼教的方式主要是乡约的制度设计。霍韬、黄佐分别将朱熹《家礼》、《增补吕氏乡约》的原则以社会制度的形式落实于社会生活,这是他们对朱熹礼教的推进。第六章叙述明代中后期广东实学的理论及经世实践。陈建维护朱学而驳斥心学,但放弃探讨本体问题而偏向于研究国家的现实问题,转向了实学的经世方案。海瑞以心学为根基而以实学为归宿,其“养气”论塑造出其刚毅的道德人格,“万物一体”之说培养了他对社会大众的责任心,其“行道”的主要途径是社会经济改革。叶春及虽然继承了甘泉心学,但其学术的重点转向了推行社会经济改革,并且以推行乡约的形式落实仁道。总体上看,实学与道学有着紧密联系,在“明道”的层面接受道学的解释而不再作理论上的探讨,而将学术重心转向“行道”,但不以推行道德价值的礼教为主,而致力于探讨实际的政治、经济问题的解决方案。明末清初,广东儒者基本坚持以文经世的实学路线。第七章讨论明代广东儒学的特征,附带述及明代广东儒学的历史影响。就明代广东的儒家学者群体而论,道学在基层社会推行礼教的成就更突出,而实学则在格君的政治实践中更成功。道学以推行礼教作为“行道”的主要方式,其礼教以心性修养工夫为根基,以宗族和乡约为主要形式,将儒家的价值理念落实于社会生活,为民众奠定安身立命之基,塑造民众的人格,在提高民众素质的基础上实现社会的发展,这在粤中、粤东表现得很突出。实学也重视社会建设,但侧重以礼仪制度来管理社会,礼教难以深入推行,社会不能持续发展,在海南可见到这一点。同时,礼教的推行不仅实现了广东与全国在社会风俗上的统一,而且儒家的文化价值系统主导着社会生活。广东学者与外省学者共同缔造了明代的心学思潮,从而在深层的思想文化层面融入中央王朝。明代广东儒学的成就在清代仍发挥着重大影响,主要表现是康有为对心学的继承。康有为将心学的理念推向制度化,晚年以孔子之教为“国魂”并提升至国教的地位,作为救国的根本途径。本文的结论是,明代广东儒学在改造广东地方社会的过程中显示出强大的力量,其中礼教起着关键的作用。礼教是儒学的精华,礼教构建的文化价值系统为广东社会的发展提供了内在动力,这是儒家仁道落实于社会的结果。道学充分地发挥了儒家礼教的精蕴。道学以礼教落实儒家的道德价值,塑造了民众的人格,重建了社会结构,从而实现了对人自身和社会的改造。在改造社会的过程中,儒学的理论创新不可或缺,如何将儒学的价值理念加以解释,以适应文化各异的各地民众的需要,这就需要学者吸取本地思想资源,在这方面道学显然具有优势。明代前期,陈献章过于吸收佛教、道家的理论,在开创心学的同时,又使儒学的道德价值出现偏颇。明代中期,以湛若水为代表的心学家对白沙心学进行了纠偏,将儒学的道德价值贯彻于经世实践之中,其表现是在礼教中将“敬”的工夫落实在社会生活中。与此同时,外来的王学与甘泉心学的作用是相同的。以霍韬、黄佐为代表的广东理学家则将道德价值以制度化的形式落实于社会生活。明代中后期,由于国家政治、经济危机逐渐加深,社会矛盾逐步激化,实学逐渐兴起,儒学逐步向近代转型。从明代广东儒学的总体情况看,道学在以礼教改造社会、提升人的综合素质等方面体现了强大的能力,这既是明代广东儒学兴盛与社会发展基本同步的原因,也是道学作为宋明儒学主流的原因。
蔺熙民[3]（2011）在《隋唐时期儒释道的冲突与融合》文中研究指明中国古代汉魏以降素有“三教”之说,儒、释、道三教并存互补,是中国传统文化的基本格局。研究儒、释、道三教关系,可以更清楚地看出三教之间的深刻差异、各自的基本特质和各自思想演变的轨迹,可以更清楚地看出中国文化的根本特点、基本走向、精神动力以及总趋势、总规律。更值得一提的是,通过历史上三教关系的展现以及政权处理三教的成败得失,亦可为当下处理三种新的文化——西方科技文化、中国传统文化和中国特色的社会主义文化之间的关系提供有价值的借鉴,也能为全球多元文化的竞争、交融提供有益的启示。这种格局形成的特点在于三教不是各自独立存在与发展的,而是一方面不断互相冲突、排斥与论争,力图寻求各自在中国政治与社会中的位置和所扮演的角色,另一方面又在冲突中相互吸收、借鉴,从而共同促进中国学术思想的内在融合和发展。这种现象是两汉以降思想文化发展的总景观。因此,三教关系的总特点就是三教之间的冲突与融合,也就是说,通过揭示三教之间的冲突与融合,可以对三教关系进行基本而全面地把握。而隋唐时期是三教冲突由产生、展开到初步消解最充分最明显的变化时期,同时也是其融合逐步产生、展开和基本完成的时期,这一时期三教的互动最能彰显出中国文化自身的特点及价值取向,也为宋元明清的三教关系格局做出重要铺垫。鉴于此,本论文立足于隋唐时期,力求完整深入地揭示隋唐时期三教冲突和融合的历程,探究其内在发展脉络,着眼点主要解决三教如何真正在国家一统之下发生交流、碰撞和融汇,三教如何在冲突与融汇中寻求新的契机和条件而彰显出各自的理论创造力,三教如何在相互刺激之下理论发生突变与转型,并孕育着更博大精深的宋明儒学的各种因子。这些是本文期望解决的问题,以试图对隋唐三教关系有整体把握与深刻揭示。为了达到这一目的,本论文按照时间的顺序,将整个隋唐三教关系细分为隋代、初唐、盛唐、中晚唐四个时段,故而分作四章,加以论述。我们发现,从冲突与融合的特点来看,前两章的隋代与唐初部分主要表现为冲突,第三章的盛唐部分主要为三教之间冲突的消解与融合的酝酿,第四章的中后唐部分主要是三教的融合。为了更好地把握隋唐三教关系,本文在揭示隋唐儒释道三教的冲突与融合的历程时,还突出了以下几个重要的线索：一是三教在隋唐的发展演化过程中,每个分段三教都具有共同的特点,可以概括其大致的突出特色,具体就是前两章的隋代与唐初部分突出三教的国家化（政治化）,盛唐一章突出三教的理论化,中后唐一章突出其社会化,这是对各个分段三教及其关系所主要解决的焦点问题和总体特点的揭示,此线索相当清晰。二是借鉴学界研究成果,认为三教鼎立可以作为隋唐三教关系的总特点,为此,围绕隋唐儒释道三教的冲突与融合,认为隋代借鉴魏晋南北朝的历史经验,是三教鼎立的初露端倪阶段,中经唐王朝几代的调整与三教各自的发展,而最终三教鼎立在盛唐的唐玄宗时期基本完成。其中贯穿着官方化鼎立、理论化鼎立,而中晚唐时期三教鼎立的突出表现,则是三教在被政权接纳并构建成适应中土的理论的基础上,逐步走向社会化与民间化,使得三教在民众的精神心理上同时扎下根来,从此中华民族的生存模式是由三教共同作用。同时在论述过程中,尽量站在大量的三教史料上,不致使三教鼎立落空。这也是一个明显的发展线索。三是不管是从冲突与融合上,还是从三教鼎立上看,隋唐三教在理论倾向与义理构建上的最大特点是共同走向“修心养性”,因而心性问题是三教关系的最为关键的理论问题,各家共同的理论诉求是相互借鉴建构成自身的心性修炼模式。以上是对隋唐三教关系的整体认识,下面再具体就每个分段的主要内容与创新点作以揭不：第一章探讨了隋代三教关系。主要围绕隋政权是如何在统一的政权之内将南北朝末期三教并存的经验积淀下来,做到了三教的初步国家化,初创了三教鼎立的新格局。在探究中力求从以下方面创新：一是通过大量的事实从各个方面论述了三教鼎立的种种表现,使得三教鼎立这一总趋势没有落空。二是将公元594年与595年之交的东巡泰山当作隋代三教关系的重要关节点。三是突出隋炀帝时期的三教关系成果,把它作为整个隋代三教关系的总成果：就儒家而言,王通从儒家立场提出“三教可一”的明确主张,以及南北初步融合（二刘）的玄学化经学逐渐占有主导权；道教方面出现了融佛明显的重玄思想的结晶——《本际经》,极大推动了南北道教融佛的进程；佛教方面,三论宗形成,并与天台宗共同铸就了佛教独立发展的趋向。四是南北文化交流是三教关系的重大背景,错综复杂的南北文化差异的融合需要到唐代才得以消解,而隋代已做了诸多探索性的铺垫。第二章探讨了唐初（唐高祖与唐太宗时期）三教关系。在隋代三教鼎立格局初露端倪的基础上,三教并行的文化政策继续巩固,突出的是儒家经学继汉代之后再一次一统化与国家化；但是重道的文化政策,也引起了三教之间（尤其是佛道）激烈的大冲突,尤其也促发了佛道之间的理论之争,并在冲突中道教开始了巨大的理论转型,开启了重老的潮流,使得重玄学蔚然兴起。创新点在于：一是此部分突出三教的国家化冲突这一总特点。二是政权对于三教的调整十分理性,善于寻求平衡点。三是全面揭示重玄学的诞生背景与历史演化,并将重玄学的代表人物成玄英分为前后两期,重点探讨了成玄英前期重玄学的融佛特点与本位色彩的独特表现。第三章主要探讨盛唐三教关系（从唐高宗650年到唐玄宗755年）,它是本论文的重点部分。集中反映了唐代三教关系的特点,三教鼎立真正形成,标志着中国古代社会从三国魏晋以降从儒道互补模式转入到三教模式,并最终完成。这是既保持着冲突（此时主要是理论冲突）,又集中转移到理论上开始积极融合,是三教冲突减少而融通最富创造力的阶段。按照高宗、武后和玄宗三个统治段分为三节：第一节是高宗时期,三教都被政权纳入其内,都有自己的位置与角色,三种文化力量相互鼎足,而后期又积极促发了道教社会地位的提高与道教学术的发展。突出的是三教的理论创造：从儒学上而言,是将几百年形成的南北儒学综合起来,使孔颖达《五经义疏》为代表的玄学化经学得以通过国家化而固定下来；从佛教上而言,玄奘的法相唯识宗的盛行以及道宣《广弘明集》总结三教冲突与融合的历程,进一步推动佛教的独立与佛教社会影响的扩大；从道教而言,在激烈的论辩中以成玄英《庄子疏》和《海空经》为代表分别从老庄学与经学方面促发并推进了道教的经教历程,其核心是运用重玄学构建道教的心性（道性）论。第二节是武后时期,三教并行继续深入,但是佛教更被提到突出位置,从而引起三教关系的变动。儒学在佛道的挤压下,一些士大夫一方面从佛道的流弊上对佛道进行批判,另一方面还出现了从经学本身进行反省与史学上（刘知几《史通》）掀起疑古与惑经思潮。而道教积极容纳佛教的理论长处,出现了王玄览《玄珠录》与孟安排《道教义疏》,达到了道教吸纳佛教理论的高潮,解决了道教许多重大理论难题。佛教两大宗派华严宗与禅宗,积极吸纳传统儒道文化的某些因子,成为中国化程度最深的两个佛教宗派,并开始风行中土。第三节是唐玄宗时期,三教都得到扶持与利用,尤其是突出道教理国与治世功能的提升,以及道教学术的飞跃性发展。这标示着三教鼎立最终完成,即是中国古代社会的思想文化结构从三国魏晋以降玄、道、佛兴起并形成三教并存的一次大的转调整换的完成。本部分突出的创新点在于：一是道教基本完成心性论转向,及如何明显摆脱佛教影响,回复到老庄,走向本位色彩；二是三教鼎立局面如何真正形成,有何重要体现,这也是本论文前半部分一个重点线索；三是集中探讨佛教宗派的中国化特点与表现,逐步彰显出重大的理论转向。第四章主要探讨唐代中后期三教关系。安史之乱的巨大社会变动使得三教关系有了新的转向,其中政权对于三教的管理与限制放松,而依赖性增强；三教之间的关系总特点是冲突明显减少,融合得到彰显,并且三教在如此大背景下,自身进行着各自艰难的裂变,寻求着新的探索。具体而言,儒家方面,大批儒者进行着救世的努力,并积极借鉴佛教来构建自己的道统论、心性论,同时大批儒士投身佛教,其精神人格与内心世界颇受佛禅的影响；佛教方面,禅宗风靡,佛教的中国化程度加深,《百丈清规》成为佛教本士化的新的重要契机,同时再加上禅宗的老庄化,使得禅宗本身成为三教融合的新的佛教形态,真正融入中国社会生活之中；道教处于低落状态,但亦然有儒学化的趋向（陆希声）,也出现了道教的总结者杜光庭,其道教学术突出的特点是三教融合色彩浓厚,并进一步走向心性化。以上这些都在昭示着三教逐渐走入中国社会,具有世俗化、心学化、社会化、个体化、民间化特点。另外,论文还包括一个较长的概说,对三教关系进行整体论述,尤其是围绕三教的冲突与融合,对三教关系的演化历程进行了揭示,以期望对整个三教关系有一个全面把握以及对隋唐部分三教关系有更清晰的了解。隋唐三教的冲突与融合,其给予我们的启示丰赡而深刻,主要提供了三个方面的丰富滋润：一是文化的发展成熟是在交融中进行的,善于在交流中吸纳与创新是文化发展的重要动力,开拓创新是学术创造和学术进步的灵魂。二是开放阔大的胸襟和心态,与自由宽松的政治文化环境,是文化创造的前提和基础,是三教求同存异共同发展的前提。三是和谐的文化精神追求是一切中国学问的主流价值取向。我们吸取和借鉴这些,定会收益无穷,这也是本论文的最终目的和追求的价值所在。
姚彬彬[4]（2013）在《从“宗派佛教”到“学派佛教” ——现代文化思潮与中国佛学的转型》文中研究说明佛教自两汉之际传入中国,其早期形态,是在华人重理性的“学问欲”之文化精神涵化下,洵以一种旨在探求真际之学派而奠定基础,其制度化宗教层面之建构,彼时尚未完备。经汤用彤、任继愈诸先生的研究,魏晋南北朝之佛教,当以“学派佛教”立名。所谓“学派佛教”者,其组织构成相对松散,具有开放性,在理论上呈现多元化,“爱吾师更爱真理”之士间出其中,即具备相近思想趣向与相似价值关怀维度之种种佛学学术群体。隋唐以降,佛教之各宗派门户逐渐形成,兹后之佛教,可名之“宗派佛教”。而所谓“宗派佛教”者,其社会组织相对稳定,具有严密的科层制和排他性,其理论渐趋教条化,必唯某一权威宗主之马首是瞻,也就是强调信仰至上的制度化宗教。然宗派佛教之发展,历经千余年,其“门户见深,入主出奴”等弊端,日趋严重,迨至清季,义学衰微,宗风不振,此种现象,诚可视为制度化宗教中僵化的组织制度与世俗因素,渐成思想活力之枷锁桎梏。当此状况,佛教如欲复兴,必须要寻回作为宗教最深层最本质的内涵,也就是恢复追问“无限”的精神渴求。反思隋唐以来宗派佛教的弊端,须重振中古学派佛教“求学问”的热忱,从“宗派佛教”归复“学派佛教”之源头活水,构成中国现代佛教思想的基本走向。现代中国“学派佛教”之创立,以五四前后的启蒙文化为时代背景,并以《大乘起信论》真伪之争为学派分化之契机,佛教从传统的宗派义学中发生了三系转型,依次为法相、华严、禅宗,分别由居士、学者、寺僧群体中蕴育而出,重振“学派佛教”之格度,开创时代佛教之新局面。首先,在此时期现代性文化的冲击下,立足于儒释道传统的中国学人们一直面临如何调适自身的思想体系,以迎合或争衡于西学的问题。从金陵刻经处到支那内学院一系的杨仁山、欧阳竟无、吕澂等居士学者,复兴了佛学传统中最具理性思辨特质的法相唯识学,他们立足于唯识,开展了对汉传佛教传统宗派的深入批判。就此一系佛学的主观出发点言,自然是希图正本清源以回归印度唯识学宗旨,但客观上则反映出一种发掘佛教体系内的理性成分以回应并争胜于西方科学理性的一种文化努力,他们倡导的“佛法非宗教非哲学”“结论后之研究”等方法建构,莫不显现如是用意。由此,唯识学构成一种现代性视阈下的“批判哲学”。其次,晚清以来,无论是维新派还是革命派的思想家,若谭嗣同、康有为、章太炎诸氏,多曾出入于佛学,尤对华严一系别有所衷。《大乘起信论》真伪之争发生后,作为典型“中国化”佛学的华严思想颇受争议,遂另觅途径,学统流入现代新儒家之中。现代新儒家所立足的理论模式,事实上一直仍在张之洞以来的“中体西用”思维框架内,他们的文化理想,是如何安立一个代表中国文化传统之优越性的主体作为“本位”,以吸纳、消化并“统驭”西学。其中,若早期的马一浮、熊十力,及较后的方东美、唐君毅等,皆立足斯目的,对华严思想大加阐扬,由此,华严宗思想在新儒家学者群体中实现了现代转型,构成了一种“本位哲学”。最后,作为制度化佛教的现代发展,也深刻受到了“学派佛教”复兴的影响和冲击,佛教学术精神对其之影响,便是“人间佛教”的创立,“人间佛教”是以禅宗为主体的寺僧教团在现代性潮流中的世俗化之发展结果,其诸多入世性之理论特点,亦均可追溯至中国禅宗思想。故“人间佛教”诚亦可视为禅宗的一种现代性转型。总体而言,中国现代“学派佛教”开展之源流,上承宗派佛教之义学传统,并由明清以来的文化思想、特别是清代儒家经学所奠定的学术范式而完成了其复兴的文化准备,并在西方启蒙理性的冲击下而呈现出来。20世纪初以来“学派佛教”的发展一直伴随着与现代性思潮的相互调适,亦应标志着中国佛教未来相当长一段时期的发展路径。
周霞[5]（2005）在《中国近代佛教史学探研（1900—1949）》文中进行了进一步梳理中国有着悠久的佛教史学传统。但真正具有近代意义上的佛教史研究产生于20世纪上半叶。当时的一流学者,如梁启超、胡适、汤用彤、陈寅恪、陈垣等,无不参与到佛教史的研究中来;加上吕澂、蒋维乔、黄忏华、李翊灼、妙舟、法尊等佛教界的僧俗学者,阵容更为庞大。他们把欧美的实证主义理论、语言学与文献学为主的历史学方法,和清代考据学传统结合起来,在佛教史研究的多个领域取得了重大的突破,基本上厘清了佛教初入华土至民国初年的流传概况,总结了其兴衰衍变的规律,揭示了佛教与中国社会、政治、文化之间的关系,对中国佛教史上的许多疑难问题进行了考辨,对历来暗昧不明的禅宗史和藏传佛教史作了较为深入的研究。近代佛教史学从一个侧面反映了中国史学和佛学走向现代化的途径与特点,是研究中国近代史学史和学术史的一个较好的切入点。但是,对于这一专题,尚无人从整体上进行梳理、总结和评价。 本文试图以1900—1949年间的佛教史学作为研究对象,从史学史、学术史的角度,探索这一时期佛教史学兴起的背景和发展的进程,通过个案分析与综合归纳,考察有代表性的佛教史家的学术和思想,了解其文化观对其佛教史研究乃至整个现代学术所产生的影响,客观地评价他们在佛教史研究中的成就,从整体上呈现中国近代佛教史学在通史、断代史、专题史、宗派史和区域史等各方面的业绩,探索中国近代佛教史学的主要特点,为人们提供一个较为完整、清晰的学科发展全貌。在篇章结构上,本文按照佛教史学的研究领域来划分,每章叙述该研究领域的代表人物及其论著,以学者为中心来展开论述。除了绪论和结语外,全文共分为八章。 绪论部分,首先对佛教史学进行概念的界定,并对近代佛教史学的概况作一交代,接着叙述研究这一课题的目的和意义,然后对国内外的相关研究作了回顾和分析,最后介绍本文的研究方法、基本思路和篇章结构。 第一章论述中国近代佛教史学兴起的社会文化背景。它是近代佛教复兴思潮推动的结果,也是中国近代尤其是五四以来文化论争的产物,同时日本的佛学研究对学人们的研究产生了一定的促进作用。 第二章阐述梁启超对佛教通史的探索。梁启超是近代佛教史学的奠基人物。1920年代初,他以进化论为指导,运用近代学术方法,先后撰写了一系列论文,标志着中国学者从事的具有近代性质的佛教史研究开始起步。他虽然没有完成一部系统的佛教史论著,但他构建了中国佛教史的基本轮廓,对佛教史上的某些重要问题进行了考证,着重研究了佛教与中国文化的关系,为后人的研究开拓了道路,具有筚路蓝缕之功。
谢山[6]（2014）在《唐代佛教兴衰研究 ——以佛教发展与政治社会关系为视角》文中指出佛教产生于印度,最迟于东汉明帝时期传入内地。在魏晋南北朝时期快速发展,基于佛教思想意识体系完备,中国皇帝大力支持和寺院经济基础雄厚等原因,逐渐在中国广泛流传。隋代皇权鼎力支持,使佛教进一步发展。唐王朝繁荣强盛,是中国历史上的盛世王朝。而佛教经过魏晋南北朝的发展,于此时走向全面兴盛。佛教对唐代的政治、经济、社会思想意识、法制、民族关系、文化艺术、生活习惯等方面均产生了深刻影响。唐代皇族大多对佛教持尊崇扶持态度,大力支持修造佛教建筑,鼓励民众出家,广交僧侣,奉迎佛骨,给予高僧大德很高的礼遇。佛教已成为唐代高宗与武皇时期事实上的国教。唐前期的僧团管理制度趋于科学化。法律是统治者意志的体现,唐政府给予佛教以法律上的支持,使佛教的发展有了依据和保障。佛教与唐律分路同趋。《道僧格》是唐代的专门宗教法典,《唐律疏议》则有适用于佛教徒及相关人员的专门规定。佛教的“十恶”、“五逆”被吸收进入世俗法律体系并予以严厉打击。在一些特殊的节日,禁止杀生即“断屠钓”为法律规范所采纳。唐代是佛教发展的鼎盛时期。在唐代,佛教的八大宗派渐次确立并定型；八大宗派的形成又推动了全社会的佛学信仰。各大宗派教义虽然迥然,但只有唯识宗、天台宗、华严宗和禅宗等四宗,富有宗教哲学理论色彩,尤其是后三者,对中国社会思想发展产生了广泛而深远的影响,其中又以禅宗最具特色。唐代很多文人士大夫对佛教非常信仰,王维信禅,白居易“禅净双修”,柳宗元“儒佛同道”。军人也是信佛者中的一个特殊阶层。中晚唐以后,普通民众对佛教的信仰达到了高潮。佛教信仰深入影响到人们生活的各个细节之中,很多节日也深深地打上了佛教的烙印。因果报应受到广大民众的欢迎,是因为这一观念与古人的价值取向有高度一致性。中国古代俗语云：“日中则移,月满则亏,物盛则衰,天地之常数也。”事物发展的规律就是盛极而衰。唐代佛教在过度兴盛的同时也为自身埋下了衰落的诱因。唐高祖武德年间,虽然傅奕屡次上疏反佛,但影响不大,对佛教的传播没有产生太大阻碍。其后的太宗、高宗、武后、中宗、睿宗等,尤其是武后、中宗和睿宗三朝,更加重视佛教的发展。玄宗时期,面对佛教势力的过度膨胀,对佛教采取了规范发展政策。其后佛教的过分发展引起了一系列的弊病。安史之乱后,唐王朝由盛转衰,繁荣的经济因战祸遭到极大的破坏,佛教精神不再。许多人躲在寺院中,使唐王朝的税收受到严重的影响。如《旧唐书》所言,“十分天下之财而佛有七八”,“京畿之丰田美利,多归于寺观”。朝廷所能直接控制的区域日益缩减。韩愈反佛是历史上的著名事件。他指出当时一系列的佛教弊病,由于佛教盛行,僧尼众多,使得人民经济负担加重,并且还与官方意识形态,即儒学格格不入。基于政治、经济、思想意识等因素考量,唐武宗于会昌年间推行大规模的灭佛运动,力度空前,影响深远,使佛教遭受重大打击,迅速衰落,个别宗派从此一蹶不振。唐代以后至宋元明清,随着儒家理学统治地位的确立,佛教在上层渐失皇权的持续扶植；而佛教仅存躯壳,僧众自身不守戒律,谋求厚利,在下层亦失去民众的信奉膜拜,民间信仰之基石趋弱,故再未恢复元气。佛教兴衰自有规律。在丧失了皇权支持、经济实力下滑、被儒学主流意识形态挤压的情况下,衰落就成为一种必然。唐代佛教势力世俗化趋势明显,并已经成为统治阶级政治集团所利用的有力工具。教权虽依附于皇权,但与皇权密切联系,双方互惠合作,形成了稳定的利益共同体。但是,佛学教义的地位始终不能与儒学相埒,佛教始终只是统治阶级政治集团的附属,当教权恶性膨胀至危及封建皇权安全时,就会遭到皇权的抑制、打压乃至毁禁。佛教兴衰变迁与唐代政治的互动关系明显。关于以佛教发展与政治社会关系为视角对唐代佛教兴衰的研究,虽然有零星的论文发表,但国内学术界尚未有系统的研究成果问世。而海外学者如美国人、日本人的研究,往往因不够深入了解中国的国情,故具有一定的片面性。论文的结论与创新,可在一定程度上填补了宗教史学、政治史学的研究空白。
张开媛[7]（2015）在《《金刚经》鸠摩罗什译本在唐代的流传和接受》文中研究指明本论文针对《金刚经》鸠摩罗什译本在唐代社会的流行及相关问题之研究展开讨论。鸠摩罗什本《金刚经》为该经最早的汉译本,出现于后秦年代,罗什译此经意在讲“空”。其传播的佛门空义属不著二边的“毕竟空”,故《金刚经》罗什本意在传递大乘空宗的思想精华,并服务于以三论宗为代表的空宗一派的义理传播。唐代罗什本《金刚经》的流行仍然保持着旺盛的势头,受到知识界和普通民众的广泛重视。罗什之后,同本异译的《金刚经》译本相继问世,从义理上逐渐与罗什本发生偏离。为了从比较视角考察罗什本的特点,菩提流支本、真谛本、玄奘本、义净本、达摩笈多本等一并纳入讨论。本论文除绪论和结论外共分为五章。绪论部分讲述本文选题意义,综述前人研究成果,本文研究内容、重点、难点以及本文研究思路、方法和创新性。第一章探讨鸠摩罗什译经的流传情况。通过对历代佛经目录著录、佛教经藏、房山石经和敦煌文献的疏理,对罗什译本传世情况进行了分析。由于种种原因,不同时代所作的佛经目录和佛藏收录的罗什译经数量有所不同。作为罗什译本中最具代表性作品之一的《金刚经》,其敦煌写本数量相较其他译者《金刚经》译本超出很多,占据绝大多数。从写本特点来看,写本均呈现“前附加文+经文十后附加文”格式。“前附加文”即附加在经本之前的文本,其多为发愿文、启请文、请金刚图等。“后附加文”为附加在经本之后的文本,多为咒文、写经尾记、真言等。通过整理,可以发现敦煌本《金刚经》书写格式具有固定性,这当为民间写经过程中逐渐形成的写经结构特点。第二章探讨《金刚经》译著的主体选择性,说明《金刚经》经义通过不同译者之手在唐代的变化。就敦煌写本情况和注疏所提及的内容来看,可以确定《金刚经》六个译本中的五本在唐代具有影响力,分别是罗什本、玄奘本、义净本、真谛本和菩提流支本。此外,因达摩笈多本流传至今,故对其一并分析。本章从此出发,结合译本的重译动机,分析了这六个译本的初始教义及佛学倾向,发现与罗什本强调空宗思想不同,其他诸本在经义方面发生了有宗转向。在唐代影响最大的为什本和奘本,故对这两本的差异着重做了对比分析。第三章研究唐人对《金刚经》的注疏。唐人重视对《金刚经》的注疏,出现了多种注疏本,大部分是基于对罗什译本的注疏,说明罗什译本在唐代社会受重视的程度。通过分析唐人二十种《金刚经》注疏在义理方面的走向,发现唐人对《金刚经》的接受和使用,均是基于佛性为“有”的基础之上加以阐发,体现出对空宗思想的转向性变革。第四章讨论六祖慧能对《金刚经》教义的继承与发展。其中,署名慧能的注疏与作为禅宗立门经典的《六祖坛经》受到罗什本《金刚经》的影响。通过研究发现,《六祖坛经》既从《金刚经》获取思想资源,又改进了罗什的空观学说,从心性生发,观照中道思想。揉和了中国传统文化和佛教思想,将中国式修心养性、回归心性本净的观点揉入《金刚经》,为其注入了新的思想因素。第五章从唐代《金刚经》灵验记、讲经文与变相看《金刚经》在唐代社会的影响,研究了唐代《金刚经》灵验记、讲经文与变相中表达的民间信仰情况。唐代知识阶层的佛学思想及唐朝各个时期的佛教政策都为灵验记的写作提供了潜移默化的意识导向,使灵验记中涉及《金刚经》的文本内容逐渐趋于世俗化和功利化的特征。比如,唐前期的《金刚经》灵验记含有为公共事业及个人愿望祈求庇护的故事,但到了唐中后期,求取公共事业方面的内容已消失殆尽。唐人对《金刚经》的崇奉,也反映在石窟的经变画和世俗讲经文上,这可看作是《金刚经》的广泛传播的表征。结论指出,通过历代佛教经目、佛藏、房山石经、敦煌文献对《金刚经》记载的大量文献,可知罗什译本《金刚经》通过适应时代思潮,在传播中得到了唐代知识阶层和广大民众的广泛认可。通过对罗什之后诸译本内容的分析和唐人注疏中体现的思想倾向分析,可知《金刚经》的传播得益于其有宗化转向和民间信仰的推动。
雷亚伦[8]（2019）在《禅宗美学“心性”对汉传佛教景区景观空间设计的启示》文中研究表明20世纪90年代至今,在打造文化主题景区和发扬中国优秀传统文化的大背景下,以佛教文化为主要内容的旅游景区开发成为了一种流行。然而,我国佛教文化旅游景区的相关利益部门却普遍把这一特殊文化资源视为创建地方特色文化旅游品牌和吸引游客观光的重要手段。在“宗教搭台、经济唱戏”的利益驱动之下,他们一方面打着弘扬中国传统佛教文化和佛法精神的旗号,另一方面却做着“不如法”设计。一些景区为了应对相同性质景区之间的激烈竞争和满足游客追新猎奇的想法,不惜斥巨资去建造巨型露天佛像、过于豪华的室内外装饰、佛俗迥异的景观小品、泥古的佛教建筑等途径去吸引游客和信众。这种“不如法”设计不仅有损原佛教文化遗存的历史价值、佛教教义、国家宗教法规,同时也不符合当代佛教景区建设“人间佛教”、“人间净土”的实际需要。面对这种“不如法”趋势,自1994年国务院颁布《宗教活动场所管理条例》以来,从中央到地方都陆续制订了一系列条例,然而结果却不尽如人意,甚至出现法律越严佛像越高的窘境。这些问题归根结底,是因为各利益相关者对当前佛教景区设计诉求存在差异,且利益主体各方制衡力有强弱之分。作为一名设计学研究者和佛教景区景观设计实践者,本文以佛教景区景观空间设计为研究对象,禅宗美学“心性”思想为核心论点,针对当前佛教景区“不如法”设计的流行,提出在“心性”思想指导下的设计语境能够更好满足当前佛教景区的现实诉求,有效阻止“不如法”设计的盛行,并予以案例和实践证实本文观点。第一章为禅宗美学“心性”史论梳理,从社会文化宏观背景和禅宗美学发展史的理解与认知角度出发,分析在“心性”思想影响下“宗教禅”到“美学禅”的演变过程,挖掘围绕禅宗思想本源“心性”而产生的审美基本特征。第二章为汉传佛教寺院发展与演变的历史梳理,解读禅宗美学“心性”对古代佛教寺院彻底汉化的影响。第三章为案例分析,针对佛教景区发展现状、设计问题、原因展开深入探讨,提出受禅宗美学“心性”思想启示的设计语境能够有效满足当前景区各方利益的诉求,提供“如法”设计形式,并结合案例给予证明。第四章为理论实证,以参与和调研的南京栖霞三论宗佛教文化园、陕西法门寺文化景区实证本章提出的论点。最后,本文认为,佛教景区与旅游开发实际不存在本质矛盾,依据“心性”的审美设计原则,是可以实现共赢的。当代佛教景区既是僧人诵经礼佛的宗教活动场所,也是社会大众旅游观光、体验佛教文化、学习佛法精神的“人间净土”,而它真正的魅力在于亲身体验佛教对人调心、净化内心、提升生命的内在品质功能。这一点与禅宗“心性”审美思想相当契合。
柳旭[9]（2016）在《晚明佛教与汤显祖“情至”文学创作的关联研究》文中研究表明明代文学家汤显祖一生主“情”,其“情至”文学理论与“至情”文学作品是中国文学的艺术瑰宝。汤显祖也是晚明著名的佛教居士,是狂禅的践行者,与佛教因缘深厚。本文以晚明佛教的圆融,居士佛教的极盛,阳明心学及狂禅风潮的席卷为思想背景,以因思潮影响而产生的文坛“性情”风潮为依托,立足汤显祖具体文献资料,旨在探究晚明佛教与汤显祖“情至”文学创作的关联性。论文考证晚明佛学、心学思想对汤显祖“情至”文学理念产生的深层诱因,解读佛禅诗歌流淌出的佛门禅情与“即境即心”的汩汩禅意,梳理汤显祖戏剧作品中“情痴”“情至”“情尽”“情了”的言情路线,和“情了为佛”、销情归禅的最后皈依。目前,学界对汤显祖尺牍和诗歌文本的研究比较有限,对其“情至”理念深层的佛禅动因和他佛禅诗歌的阐述亦成果寥寥,本文试图综观汤显祖尺牍、文书、诗歌、戏剧等文献著作,力求多维度探究晚明佛教对汤显祖“情至”文学创作的影响。绪论部分说明了研究本选题的缘起,并通过对晚明佛教与文学,汤显祖研究综述等资料的整理,论证选题的可行性和价值性。对撰写论文使用的研究方法和行文的具体思路进行了介绍。第一章概述晚明时期佛教与文学发展的新动向。佛教自传入中国以来,一直致力于本体化发展:汉代初传以道教释佛教;魏晋南北朝以玄入佛;隋唐时期诞生佛教中国化的结晶——禅宗,且诸宗创立,佛门鼎盛;至宋以降,佛门三教合流,臻于烂熟而逐渐走向衰微。明末佛教出现了短暂复兴,佛门呈现三教混融、诸宗融合的空前包容之态。文人无不谈禅,禅门亦喜与文人结纳,居士佛教达到极盛。阳明心学是有明一代显学,其对“心”的观照实为佛教禅宗的心性本体论,故人们称其为“阳明禅”。心学左翼与禅宗进一步融合,流变为任心而动、任性以行的狂禅风潮,席卷着整个晚明思想界,于是文坛也随之出现了以求真、贵适、厚情、纵欲为特征的“性情”文学。第二章解读汤显祖尺牍文书中的“情至”思想,剖析其“情至”思想与佛学的内在关联。在汤显祖的尺牍文书中,管窥他禅净双修的居士生涯,以及在现世人生与出世超越之间的艰难游走。泰州学派是阳明心学的分支,亦是狂禅的主阵地。汤显祖为泰州学人罗汝芳的再传弟子,且其思想受狂禅核心人物李贽的影响亦甚深,故汤显祖可称是泰州传人,列为狂禅一派。狂禅对于“心”和生命的关注已达极致,汤显祖以心之真,践行生命,施行美政,并最终形成了“情至”的文学理念。汤显祖所言之“情”为无心的天然之情,以此“情”智所发,直心为文,便可意趣神色皆备,达到神情合至的审美境界。汤显祖又进一步论述“情”可“作境”,甚至可以“造立世界”,汤显祖的“情”论已完全出离了感性生命之情,成为与佛家“本来面目”相类的恒在本体。第三章论述汤显祖佛禅诗歌。汤显祖倡导“情生诗歌”,与佛教关情的诗歌,有他为官期间对百姓体察的慈悲之情,有与高僧达观和禅友帅机、屠隆的挚友之情,有记述梦中生死谶语的舐犊之情。汤显祖还创作了大量的佛寺诗,记录了他与佛结缘、精研佛理、洞明世情、澄净本心的习佛历程。汤显祖山水诗则展现了他“日日好日子”,逍遥无挂碍,“水月两相忘”的禅门体验。在创作技巧上,这些诗歌也思维灵动,妙得禅趣,文字清隽,余韵无穷,大得禅家之旨。第四章探讨汤显祖戏剧中的梦、觉、情、佛。佛教常以梦喻世间、喻世法,占卜梦之灵喻。汤显祖一生“四梦”,《紫钗记》中,梦只是灵喻作用的点染而已;《牡丹亭》中,梦的比重虽少,却具有决定剧情发展的乾坤之能;到《南柯记》《邯郸记》通篇大梦,梦觉时已一切皆空。“四梦”中人,小玉情痴,生死以之;丽娘“情至”,生可死,死可生;淳于、卢生“情了”,二人梦觉时先有妄早之醒,情执难脱,经高人点醒,终于“情尽”涅槃,化归情禅空境。结论部分总结晚明佛教、心学、狂禅对文坛的作用及与汤显祖思想的渊源;概括汤显祖“情至”文论与佛学的内在关联和他佛禅诗歌中的禅意诗情;明辨汤显祖戏剧中“情”的路线及最终依归。综上,透视晚明佛教对汤显祖“情至”文学创作的影响。
白光,洪修平[10]（2016）在《大陆地区慧能与《坛经》研究述评》文中进行了进一步梳理本文对20世纪以来大陆地区的慧能与《坛经》研究进行了梳理,对各个时期研究的基本状况和特点作了概括及评论,认为这百余年来大陆地区的慧能与《坛经》研究大致可分为五个时期:第一期为民国时期,研究者或从新资料,或用新方法,或应新时代,提出了不少有关慧能与《坛经》的新说,从而具有"重建"的特点。第二期为新中国成立至"文化大革命"之前,这一时期有关慧能与《坛经》的研究特点是用马克思主义为指导和方法,将慧能与《坛经》中的思想归结为主观唯心主义,并努力揭示其世俗的阶级基础和社会根源。第三期为"文化大革命"至改革开放前,期间没有相关论著发表,相关研究是"停滞"的。第四期是改革开放至1990年代初,研究者在开展马克思主义研究方法合理化运用的同时,广泛占有第一手资料,积极开展国际交流,深入研究慧能禅学思想的逻辑结构及其源流,考辨《坛经》的版本谱系及其与慧能禅宗的相互关系,所形成的一些研究方法和结论成为后来研究的基础,可谓是"继往开来"的时期。第五期从1990年代初至今,这一时期慧能与《坛经》的研究呈现爆发式增长,不仅在慧能与《坛经》古今论著的搜集整理及深入研究方面有所推进,而且将慧能与《坛经》所蕴含的禅宗优秀传统文化与当代社会人生的现实需要结合起来进行研究,呈现出佛教界和学术界的研究"齐头并进"的良好局面。
二、唐代禅宗慧能学派（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、唐代禅宗慧能学派（论文提纲范文）
（1）佛学与北宋士大夫的精神世界（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 解题及研究范围说明 |
| 1.2 选题背景和意义 |
| 1.2.1 选题背景 |
| 1.2.2 选题意义 |
| 1.3 文献综述 |
| 1.4 研究内容、创新及不足 |
| 1.4.1 研究内容 |
| 1.4.2 创新及不足 |
| 上编 佛学对北宋士大夫精神世界的影响（总论） |
| 第2章 从浇漓靡风到圣贤气象 |
| 2.1 唐末、五代士人的浇漓靡风 |
| 2.1.1 忠义之风荡然 |
| 2.1.2 纵情享乐成风 |
| 2.2 北宋士人的圣贤气象 |
| 2.2.1 心忧天下、尚志节 |
| 2.2.2 孔颜乐处、适意自得 |
| 2.3 从浇漓靡风到圣贤气象之时代与思潮背景 |
| 2.3.1 社会的转型与士大夫政治地位的提升 |
| 2.3.2 儒学的中衰与佛学思潮的“乘虚而入” |
| 第3章 佛学与北宋士大夫精神气象转变之关联 |
| 3.1 北宋的佛学精神 |
| 3.1.1 入宋后佛教的恢复与禅宗的再兴 |
| 3.1.2 禅宗的心性思想 |
| 3.1.3 北宋智圆、赞宁、契嵩等高僧对儒、释的调和 |
| 3.2 北宋士大夫与佛禅之关涉 |
| 3.2.1 北宋士大夫的排佛之势 |
| 3.2.2 北宋士大夫的参禅学佛之风 |
| 3.2.3 北宋士大夫眼中兼容互补的儒、释关系 |
| 3.3 北宋士大夫儒佛会通的理论背景 |
| 3.3.1 儒佛人性与佛性的相互吸纳 |
| 3.3.2 儒佛生命价值与生死苦乐的殊途同归 |
| 3.3.3 儒佛社会伦理与入世、出世理论的再融合 |
| 3.4 北宋士大夫佛学与士风转变之关联 |
| 3.4.1 佛禅悟入本体的思维模式对士大夫理性精神的敦促 |
| 3.4.2 佛性的内在超越对士大夫主体自觉实践精神的催发 |
| 3.4.3 佛教理想人格对士大夫精神境界的提升 |
| 第4章 北宋士大夫“佛儒交融”的精神理路 |
| 4.1 北宋士大夫的“圆融精神” |
| 4.1.1“圆融精神”的来源 |
| 4.1.2 有无之圆融 |
| 4.1.3 和乐之圆融 |
| 4.2 北宋士风的转变与思想学术之关系 |
| 4.3 理学的发生与佛学之因缘 |
| 4.4 佛学向儒学的靠拢 |
| 下编 佛学对北宋士大夫精神世界影响的个案研究 |
| 第5章 范仲淹与佛学 |
| 5.1 范仲淹理学先驱之地位及其对理学的实际贡献 |
| 5.1.1 范仲淹与北宋士风的转变 |
| 5.1.2 范仲淹对后辈理学重要人物的识拔 |
| 5.1.3 范仲淹对儒学精神的复兴 |
| 5.1.4 范仲淹对理学思想上的实际贡献 |
| 5.2 范仲淹对佛学的服膺及与其学术思想上的关联 |
| 5.2.1 范仲淹与佛禅的渊源 |
| 5.2.2“先忧后乐”与“忧乐圆融” |
| 5.2.3“孔颜乐处”向“心性之学”的转变 |
| 5.3 范仲淹受佛禅影响的人格精神 |
| 5.3.1 追求和践行大乘菩萨道“悲心宏愿”的最高境界 |
| 5.3.2 吸收佛禅“无”之境界，诠释“有无之境”的完美统一 |
| 5.3.3 为后来士人树立“宠辱不惊”的独立人格典范 |
| 第6章 周敦颐与佛学 |
| 6.1 周敦颐与僧人的交游 |
| 6.2 周敦颐理学思想与佛学的联系 |
| 6.2.1 周敦颐著作的佛教来源考释 |
| 6.2.2“实理之诚”与“理事交彻” |
| 6.2.3“窗前草不除”与“无心是道” |
| 6.2.4“艮卦”与《法华经》 |
| 6.3 周敦颐受佛学影响的精神世界 |
| 6.3.1“明通公溥”的君子人格 |
| 6.3.2“孔颜乐处”的境界追求 |
| 6.3.3“无欲主静”的修为方法 |
| 第7章 二程与佛学 |
| 7.1 二程对佛学的双重态度 |
| 7.2 二程理学对佛学思想的吸收 |
| 7.2.1 二程“理之本体”与佛学之“理”本体论 |
| 7.2.2 二程对佛学心、性、情论的批判与吸收 |
| 7.2.3 二程受佛禅影响的“识敬存之”与“涵养须用敬”的修养工夫 |
| 7.3 二程受佛禅影响的精神世界 |
| 7.3.1 程颢浸润佛学之精神境界 |
| 7.3.2 程颐浸染佛学之精神气象 |
| 第8章 苏轼与佛学 |
| 8.1 苏轼与佛教的因缘 |
| 8.2 苏轼思想上与佛学的关联 |
| 8.2.1 苏轼受佛教影响的轮回说和鬼神观 |
| 8.2.2 圆融佛境与苏轼的“立朝大节” |
| 8.2.3“平常心是道”与苏轼的“性情合一”说 |
| 8.2.4“精灵妙透”的完美人格 |
| 8.3“悟而未悟”复归儒学精神 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录A 攻读博士学位期间发表的文章目录 |
（2）明代广东儒学史研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、学术史回顾与评述 |
| 三、相关概念的阐释与界定 |
| 四、写作思路与基本方法 |
| 第一章 明代之前的广东 |
| 一、广东的行政区划沿革 |
| 二、明代以前广东的社会经济发展 |
| 三、明代以前广东文化的演变与儒学的传播 |
| 四、小结 |
| 第二章 明代前期广东的儒学 |
| 一、明初的文教政策与儒学的演变 |
| 二、丘濬对朱学的理解及其向实学的转变 |
| 三、陈献章的“静中养出端倪”与教育实践 |
| 四、林光与张诩对白沙心学的发展及白沙学派的出处问题 |
| 五、小结 |
| 第三章 甘泉心学的理论成就与经世实践 |
| 一、湛若水“随处体认天理”的理论成就 |
| 二、湛若水格君与宗族建设的实践 |
| 三、庞嵩对王学的兼容与唐伯元对王学的批评 |
| 四、小结 |
| 第四章 明代广东王学的理论特征与推行礼教的实践 |
| 一、王学理论及其在广东的传播 |
| 二、方献夫的“知本”与议礼 |
| 三、薛侃的“格物”论及其推行乡约的实践 |
| 四、杨起元的“赤子之心”及其格君泽民的实践 |
| 五、小结 |
| 第五章 明代广东朱学的礼治理论与实践 |
| 一、霍韬的“居处恭”及其礼治实践 |
| 二、黄佐的“博文约礼”及其乡约设计 |
| 三、小结 |
| 第六章 明中后期至明末清初广东儒学向实学的转向 |
| 一、陈建对心学的批评及其经世之学 |
| 二、海瑞的“养气”论及社会经济改革 |
| 三、叶春及对甘泉心学的继承及其实学成就 |
| 四、明末清初广东儒学的实学倾向 |
| 五、小结 |
| 第七章 明代广东儒学的特征及影响 |
| 一、重新审视儒家学者的经世实践 |
| 二、儒家学者对基层社会的改造 |
| 三、儒学在地方社会融入中央王朝过程中的作用 |
| 四、明代广东儒学的历史影响 |
| 五、小结 |
| 余论 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 攻读博士学位期间的主要学术成果 |
（3）隋唐时期儒释道的冲突与融合（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 概说 |
| 一、中国古代三教关系研究概况及本论文的研究思路 |
| 二、中国古代三教关系简况 |
| 三、中国古代三教关系的历史演变 |
| (一) 两汉时期:佛教初传及其与儒道的初步接触 |
| (二) 三国西晋时期:玄学—儒道融合的集中表现 |
| (三) 东晋十六国时期思想的主潮:玄佛合流 |
| (五) 隋唐时期:三教鼎立与三教各自的转型 |
| (六) 宋元明清:理学主潮与三教合 |
| 四、隋唐三教关系总论 |
| (一) 隋唐三教鼎立新局面的出现及原因 |
| (二) 宗教与政权:隋唐儒释道三教与政治的关系 |
| (三) 隋唐三教之间的摩擦和冲突 |
| (四) 从三教关系视野看隋唐儒、佛、道的发展 |
| 第一章 隋代:三教鼎立的初露端倪及三教新发展 |
| 第一节 杨隋政权合法性建构中的三教融摄色彩 |
| 第二节 三教鼎立局面的初露端倪 |
| 一、隋政权对三教的共同恢复与利用 |
| 二、以儒家为骨架的三教鼎立局面的初露端倪 |
| 四、三教鼎立下的相关问题 |
| (一) 李士谦及其《论三教优劣》 |
| (二) 《颜氏家训》对儒学振兴的期望及沟通儒、玄、佛、道的尝试 |
| (三) 三教鼎立下的三教斗争 |
| 第三节 南北一统下三教鼎立局面的拓展与向佛教的偏靠 |
| 一、巩固和安抚南方与隋政权儒释道文化政策的调整 |
| 二、南北三教文化交流下三教鼎立的深化和拓展 |
| 三、长安开始成为三教冲突与融合的中心及其文化意义 |
| 四、隋王朝三教文化政策重心向佛教的偏转 |
| 五、天台宗的创立及其儒佛关系 |
| 第四节 隋炀帝时期三教鼎立格局的畸形深化与三教关系的新发展 |
| 一、隋炀帝对三教的弘扬及其特点 |
| 二、佛教学者彦琮的三教态度及对佛教与王权关系的诠释 |
| 三、三论宗吉藏及其对儒道的态度 |
| 四、道教的新发展及《本际经》对佛教的理论吸纳 |
| 五、王通的"三教可一"思想 |
| 第二章 初唐:三教鼎立下唐王朝文化政策确立与三教的国家化冲突 |
| 第一节 三教并行政策的巩固及向道家的倾斜:唐文化政策的确立 |
| 一、李渊:三教并行与崇道倾向 |
| 二、李世民:理性对待三教的态度 |
| 三、三教并行政策的巩固及三教论议 |
| 四、唐初处理三教政策的后果 |
| 第二节 唐初佛道之争:三教冲突的焦点 |
| 一、佛道之争:以傅奕的排佛与法琳的护法为中心 |
| 二、唐初佛道之间的小的理论之争 |
| 第三节 道家重玄学及对儒佛的摄取 |
| 一、道教重玄学的思想背景、特征及其影响 |
| 二、成玄英及其前期重玄学思想 |
| 第三章 盛唐:三教鼎立格局的完成与三教融摄的义理化展开 |
| 第一节 唐高宗时期唐王朝崇道政策的定型与道教融佛热潮 |
| 一、唐高宗的三教政策 |
| 二、三教与政权的关系:三教廷议的经常化 |
| (一) "三教排序"问题 |
| (二) "沙门道士等致拜君亲"问题 |
| (三) 焚毁《老子化胡经》问题 |
| 三、儒学经学的一统及对道佛的兼摄 |
| (一) 唐代儒家经学的一统 |
| (二) 儒学对玄佛思想的吸纳:玄学化经学的国家化 |
| 四、《广弘明集》中的三教关系 |
| 五、道教义学的迅速发展:以佛道义理之辩为契机 |
| (一) 佛道义理之辩:显庆、龙朔年间的佛道理论辩争 |
| (二) 道性问题的全面兴起:《海空智藏经》 |
| (三) 李荣《老子注》对重玄学的推展 |
| 第二节 武则天时期的重佛倾向与佛道义理的深层融合 |
| 一、武则天、中宗、睿宗时期的三教政策 |
| 二、儒学的尴尬处境与儒臣的三教态度 |
| 三、王玄览《玄珠录》的融佛色彩 |
| 四、孟安排《道教义枢》:道教学术的宗教化与义理化总结 |
| 五、佛教宗派义理的中国化萌芽:华严宗和禅宗 |
| 第四节 唐玄宗时期三教鼎立局面的完成与道教学术的辉煌发展 |
| 一、唐玄宗的重道抑佛政策 |
| 二、道教国家化及其对儒佛的摄取 |
| (一) 道举的出现 |
| (二) 理国理身的宗旨:唐玄宗《道德真经广圣义》 |
| 三、佛教宗派对儒道的融合及中国化 |
| (一) 唐前期佛教的展开及宗派对儒道的融合 |
| (二) 禅宗:佛教中国化的完成 |
| (三) 佛教宗派判教与儒道关系 |
| (四) 唐代"疑伪经"流行与佛教本土化历程的推进 |
| (五) 隋唐寺院庄园经营方式的世俗地主化及矛盾 |
| 四、三教鼎立局面的真正形成:思想学术的整合 |
| (一) 三教的国家化 |
| (二) 佛道二教屈服于世俗王权 |
| (三) 唐代三教学术主要成绩 |
| (四) 魏晋南北朝以来三教冲突的基本解决 |
| (五) "心性"逐渐成为三教的共同理论趋向 |
| 第四章 中晚唐五代:三教融合新趋向及理学准备 |
| 第一节 政权与三教的新型关系 |
| 第二节 儒学的突变及融佛思潮 |
| 一、儒家经学的变异及中后期儒者的救世努力 |
| 二、以韩愈、柳宗元、刘禹锡为代表的儒学突围及对佛道的吸纳 |
| 第三节 佛教禅宗的兴盛、农禅结合与三次灭佛 |
| 一、佛教的禅宗化与对儒道的融摄 |
| 二、农禅结合:《百丈清规》——禅林经济的转型及意义 |
| 三、禅宗的老庄化——重大理论转向 |
| 四、宗密的教内外融合思想及意义 |
| 五、唐武宗毁佛:唐后期政权与佛教之间冲突的总激化 |
| 第四节 道教的分化与沉寂 |
| 第五节 三教融合的初步实现及其倾向 |
| 一、三教论衡及其影响 |
| 二、三教融合的初步实现 |
| (一) 心性化:三教合流的真正理趣 |
| (二) 三教互补下士大夫精神人格的和谐模式 |
| (三) 世俗化和民间化 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
（4）从“宗派佛教”到“学派佛教” ——现代文化思潮与中国佛学的转型（论文提纲范文）
| 论文的创新点 |
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 序言 |
| 导言：中古佛教发展理路之鸟瞰 |
| 第一章 “时代精神”与佛教 |
| 第一节 “古今中西”之间的晚清文化思想 |
| 一. 西学东渐的深入 |
| 二. 从古文经学到今文经学 |
| 三. 诸子学之复兴 |
| 第二节 启蒙文化思潮与中国近现代佛教 |
| 第二章 现代佛学思想系谱之分野 |
| 第一节 《大乘起信论》与支那内学院一系佛学 |
| 第二节 《大乘起信论》与“人间佛教” |
| 第三节 《大乘起信论》与新儒家佛学 |
| 结语：三系佛学的思想特质与现代性视阈 |
| 第三章 唯识学思想的现代转型 |
| 第一节 近现代佛教唯识学复兴之源流 |
| 一. 从晚明佛教学风之丕变到现代唯识学的重光 |
| 二. 清代朴学的开展与唯识学复兴之关系 |
| 三. 西学东渐对晚明至近代佛教学风之影响 |
| 四. “宁系”佛学与作为“批判哲学”的唯识学 |
| 第二节 杨仁山对晚清佛教的教理反思 |
| 一. 刻经与兴学 |
| 二. 行在弥陀,教尊贤首 |
| 三. 晚清佛教状况批判 |
| 第三节 欧阳竟无的佛教真伪抉择 |
| 一. 悲愤而后有学 |
| 二. “佛法非宗教非哲学”与“结论后之研究” |
| 三. 唯识、法相分宗与会通空有 |
| 四. 《起信论》与天台、华严思想批判 |
| 第四节 吕澂对“本觉”佛学的批判 |
| 一. “心性本寂”与“心性本觉”之判摄 |
| 二.“本觉”系经典辨伪与“义据批评法” |
| 三. 对吕澂禅宗批判之评议 |
| 结语：信仰与理性的二律背反 |
| 第四章 近代革新家与华严思想 |
| 第一节 理性主义与理想主义的双重变奏 |
| 一. 近现代“华严学复兴”理念之揭出 |
| 二. 华严学“三性同异”与“因门六义”对唯识义理的新诠 |
| 三. 唯识学与华严学种姓论之差异 |
| 第二节 华严义理“法界缘起”与“普贤行愿”的现代开展 |
| 一. “法界缘起”之要义 |
| 二. “普贤行愿”之要义 |
| 三. 余论：“华严经学”与“华严宗学” |
| 第三节 “教尊贤首”——杨仁山居士的华严思想 |
| 一. “教尊贤首”之宗趣 |
| 二. 会通华严与净土 |
| 三. 以华严释儒、道 |
| 四. 刊刻华严典籍 |
| 第四节 “独从性海救灵魂” |
| 一. 谭嗣同生平与其《仁学》 |
| 二. 《仁学》与华严思想 |
| 附论：康有为《大同书》中的华严思想 |
| 第五节 “法相之理,华严之行” |
| 一. 生平与佛学 |
| 二. 华严思想的两个维度 |
| 第五章 现代新儒家与华严思想 |
| 第一节 《起信论》·华严宗·新儒学 |
| 第二节 “深达华严旨趣” |
| 一. 马一浮与佛教的因缘 |
| 二. “六艺统摄论”与华严义理 |
| 第三节 “由华严归宗大易” |
| 一. 从“入佛”到“出佛”的熊十力 |
| 二. 《新唯识论》与华严义理 |
| 第四节 “光明”与“圆融” |
| 一. 方东美与佛教哲学 |
| 二. 对方东美华严宗哲学之评介 |
| 第五节 “心通九境” |
| 一. 心路历程与佛学旨趣 |
| 二. 华严学研究与心通九境论的华严义理模式 |
| 结语：“本来性”的开启 |
| 第六章 “佛法在世间” |
| 第一节 20世纪人间佛教思潮的世俗化维度 |
| 第二节 “万法从人兴” |
| 一. 从印度到中国：“禅”之意蕴转化 |
| 二. 《坛经》思想的人间性 |
| 第三节 “中国佛教特质在禅” |
| 一. “法界圆觉宗”与禅宗思想 |
| 二. 真心本觉思想与“人生佛教”理念的构建 |
| 第四节 “释迦时代的佛教面目” ——印顺的禅宗研究 |
| 一. 牛头法融思想与禅学之中国化 |
| 二. “神会与《坛经》”学术公案之解决 |
| 第五节 禅宗与当代人间佛教 |
| 一. 圣严的“中华禅”与“心灵环保” |
| 二. 净慧与“生活禅” |
| 三. 反思与前瞻 |
| 结语：神圣与世俗之间 |
| 结论：经学范式与文化变迁 |
| 主要参考文献 |
| 攻博期间的科研成果与学术活动 |
| 后记 |
（5）中国近代佛教史学探研（1900—1949）（论文提纲范文）
| 绪论 |
| 一、研究的目的与意义 |
| 二、国内外相关研究之回顾与分析 |
| 三、研究方法、基本思路和篇章结构 |
| 第一章 兴起的社会文化背景 |
| 一、佛教复兴思潮之推动 |
| 二、中西文化论争的影响 |
| 三、日本佛学研究的促进 |
| 第二章 梁启超对佛教通史的探索 |
| 一、研究佛教史的动因 |
| 二、佛教通史基本轮廓的勾勒 |
| 三、佛教史上重大问题之考证 |
| 四、佛教与中国文化关系的研究 |
| 五、研究之特点 |
| 第三章 两部佛教通史的出现及其成就 |
| 一、蒋维乔与《中国佛教史》 |
| 二、黄忏华及其《中国佛教史》 |
| 第四章 胡适的禅宗史研究 |
| 一、研究缘起 |
| 二、禅宗新史料的发掘 |
| 三、新研究方法之运用 |
| 四、重新探讨早期禅宗史 |
| 五、研究所引起的回应 |
| 第五章 陈寅恪中古佛教专题史研究 |
| 一、学术渊源与治学路向 |
| 二、探讨佛教对中古政治、文化的影响 |
| 三、佛教文化与本土文化接触诸问题 |
| 四、“较乾嘉诸老，更上一层” |
| 第六章 汤用彤的汉唐佛教史研究 |
| 一、治学经历与学术志向 |
| 二、汉唐佛教史体系的建立 |
| 三、探索文化融合的基本规律 |
| 四、独具特色的方法论 |
| 第七章 陈垣佛教文献与明清佛教史研究 |
| 一、研究动机与目的 |
| 二、佛教文献学研究 |
| 三、明末清初佛教史研究 |
| 四、爱国主义思想之发挥 |
| 五、研究特色与方法 |
| 第八章 藏传佛教史研究的新局面 |
| 一、研究概况 |
| 二、李翊灼《西藏佛教史》 |
| 三、吕澂《西藏佛学原论》 |
| 四、妙舟《蒙藏佛教史》 |
| 五、法尊《西藏民族政教史》 |
| 结语 |
| 一、中国近代佛教史学的主要特点 |
| 二、不足与反思 |
| 主要参考文献 |
| 后记 |
（6）唐代佛教兴衰研究 ——以佛教发展与政治社会关系为视角（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 目录 |
| 绪论 |
| 一、选题背景 |
| 二、选题意义 |
| 三、学术史回顾 |
| 四、研究方法 |
| 五、主要内容 |
| 六、创新之处 |
| 第一章 唐代之前佛教入华及发展 |
| 第一节 佛教入华时间及路径 |
| 一、佛教入华时间 |
| 二、佛教入华路径 |
| 第二节 汉魏两晋南北朝佛教之发展 |
| 一、汉代译经与社会信仰 |
| 二、魏晋译经梵汉兼通 |
| 三、南北朝佛教与政治之结合 |
| 四、佛教之南义北禅 |
| 第三节 佛学发展与隋代政治为唐鼎盛之基 |
| 一、佛教与隋政治及社会之结合 |
| 二、隋代皇权对佛教之支持 |
| 第四节 本章小结：佛教在华广布之因 |
| 一、佛理迎合时人之精神需要 |
| 二、佛教具稳定社会秩序之功能 |
| 三、寺院经济支持封建政权以立佛事 |
| 第二章 唐代佛教之鼎盛 |
| 第一节 唐太宗与佛教 |
| 一、太宗尊道不排佛 |
| 二、太宗首度诏示佛骨 |
| 第二节 高宗武则天时佛教成为事实上之国教 |
| 一、高宗奉迎佛骨 |
| 二、石窟广泛开凿 |
| 三、武则天崇佛使其成为事实上之国教 |
| 第三节 玄宗至文宗朝之礼佛 |
| 一、玄宗规范佛教推崇密宗 |
| 二、肃宗至文宗诸帝奉迎佛骨布施佛教 |
| 第四节 唐代佛教之国际交流 |
| 一、玄奘印度求取佛经 |
| 二、鉴真东渡日本弘扬佛教 |
| 三、东亚取经僧络绎入唐 |
| 第五节 小结：佛教于唐代呈现鼎盛之因 |
| 一、佛教鼎盛有其社会信仰背景 |
| 二、武则天推动佛教走向鼎盛 |
| 三、诸帝奉迎佛骨布施佛教 |
| 四、唐代僧团管理制度趋于规范 |
| 第三章 唐代法律与佛教 |
| 第一节 唐代宗教法典《道僧格》 |
| 一、隋《众经法式》为唐代佛教法典之蓝本 |
| 二、唐朝制定宗教法典《道僧格》 |
| 第二节 《唐律疏议》与佛教 |
| 一、依佛教徒身份关系定罪 |
| 二、立法规范出家行为并惩治犯奸者 |
| 三、保护寺院佛像及规范僧尼行为 |
| 第三节 佛教对唐代法制之影响 |
| 一、佛教断屠钓融入世俗法 |
| 二、十恶五逆术语为唐律所采纳 |
| 第四节 本章小结：佛教与唐律分路同趋 |
| 一、唐律认同佛教以维护皇权政治与社会秩序 |
| 二、佛理入律以图佛教发展 |
| 第四章 佛教八大宗派于唐代形成及兴盛 |
| 第一节 唐代净土宗之形成与发展 |
| 一、唐朝皇帝对净土宗之信任 |
| 二、净土宗之师承 |
| 三、净土宗基本思想及其社会影响 |
| 第二节 唐代维识宗之创立与发展 |
| 一、玄奘创立唯识宗 |
| 二、太宗对唯识宗之礼遇 |
| 三、唯识宗思想及其社会影响 |
| 第三节 禅宗于唐代之形成与兴盛 |
| 一、禅宗拥唐获礼遇 |
| 二、禅宗之师承 |
| 三、禅宗思想及其社会影响 |
| 第四节 密宗于唐代之形成与完善 |
| 一、密宗开元三大土 |
| 二、唐代诸帝对密宗之支持 |
| 三、密宗之纵欲思想 |
| 第五节 律宗于唐代之创立与兴盛 |
| 一、唐王朝对律宗之礼遇 |
| 二、律宗之由来及变迁 |
| 三、律宗三家之师承及主要思想 |
| 第六节 华严宗于唐代之确立与兴盛 |
| 一、唐代帝王对华严宗之尊崇 |
| 二、华严五祖 |
| 三、华严宗之基本思想 |
| 第七节 天台宗于唐代之确立与兴盛 |
| 一、天台宗之师承 |
| 二、唐政权对天台宗之扶持 |
| 三、天台宗基本思想及其社会影响 |
| 第八节 三论宗于唐代之确立与发展 |
| 一、唐初皇族对三论宗之支持 |
| 二、三论宗之主要传承 |
| 三、三论宗思想及其社会影响 |
| 第九节 本章小结：唐代佛教宗派形成原因考述 |
| 一、唐代皇权扶持佛教及寺院经济之发展 |
| 二、佛理自身发展促使宗派形成 |
| 第五章 唐代社会之佛教信仰 |
| 第一节 文人士大夫之佛教信仰 |
| 一、精研禅宗之王维与奉佛宰相王缙 |
| 二、禅净双修白居易 |
| 三、儒佛同道柳宗元 |
| 第二节 唐代军人阶层之佛教信仰 |
| 一、军队将领对佛教之笃信 |
| 二、普通士卒之佛教信仰 |
| 三、《金刚经》于军中广为流传 |
| 第三节 唐代佛教八大宗派与社会信仰 |
| 一、实践运用佛教宗派之社会信仰 |
| 二、理论教化佛教宗派之社会信仰 |
| 第四节 本章小结：唐代社会广泛信佛之因 |
| 一、灵活之传法方式促进佛教之民间信仰 |
| 二、佛教因果报应观念深入唐代社会各阶层 |
| 三、佛教为民间节日与社会习俗所接纳 |
| 第六章 唐代反佛与灭佛致佛教趋向衰落 |
| 第一节 唐代佛教过度发展之危害 |
| 一、寺院经济与民争利 |
| 二、佛寺之修建耗费国家大量资财 |
| 三、佛教徒逃避国家赋税 |
| 四、佛教理论危及封建礼制 |
| 第二节 唐代之反佛运动 |
| 一、傅奕反佛 |
| 二、韩愈反佛 |
| 第三节 唐武宗灭佛 |
| 一、武宗认为佛教乃千古之蠹源 |
| 二、武宗拆毁佛寺还俗僧尼 |
| 三、武宗下敕毁佛 |
| 第四节 佛教自晚唐始趋于没落 |
| 一、佛教外援既失内部就衰 |
| 二、佛教庸俗化致政治礼遇不再 |
| 第五节 本章小结：佛学融合与佛教衰落 |
| 一、佛学之融合 |
| 二、佛教之衰落 |
| 结语 |
| 一、基本结论 |
| 二、尚待解决问题 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（7）《金刚经》鸠摩罗什译本在唐代的流传和接受（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、文献综述 |
| 三、研究内容、重点及难点 |
| 四、研究方法与创新 |
| 第一章 鸠摩罗什译佛经的流传情况 |
| 第一节 从佛经目录看罗什译本存留情况 |
| 一、历代佛经目录记载罗什译本经目 |
| 二、佛经目录书中罗什译经篇目的变动 |
| 第二节 佛藏中罗什译本的保存情况 |
| 一、佛藏的留存及罗什译本的保存 |
| 二、历代佛藏收录罗什本《金刚经》版本面貌 |
| 三、《房山石经》存罗什本《金刚经》面貌 |
| 第三节 敦煌文献存罗什译本面貌 |
| 一、各地藏敦煌文献存罗什译本概述 |
| (一) 英藏敦煌文献存罗什所译佛经写本 |
| (二) 《法藏敦煌西域文献》存罗什所译佛经写本 |
| (三) 《俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所藏敦煌文献》存罗什所译佛经写本 |
| (四) 《中国国家图书馆藏敦煌遗书》存罗什所译佛经写本 |
| (五) 国内外散藏敦煌文献罗什所译佛经写本 |
| 二、敦煌文献中罗什译《金刚经》本 |
| (一) 敦煌文献中罗什本《金刚经》的数量及分类 |
| (二) 罗什译《金刚经》本概况 |
| 本章小结 |
| 第二章 《金刚经》译作的主体选择性 |
| 第一节 鸠摩罗什译《金刚经》的主体选择性 |
| 一、《金刚经》罗什译本说“空”的思想倾向 |
| 三、罗什本《金刚经》的中观思想 |
| 四、罗什本《金刚般若波罗蜜经》内容分析 |
| 第二节 罗什之后《金刚经》译著的主体选择性 |
| 一、菩提流支《金刚般若波罗蜜经》 |
| 二、真谛《金刚般若波罗蜜经》 |
| 三、达摩笈多《金刚能断般若波罗蜜经》 |
| 四、玄奘《能断金刚般若波罗蜜经》 |
| 五、义净《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》 |
| 本章小结 |
| 第三章 唐人注疏对《金刚经》经义的阐释 |
| 第一节 唐代《金刚经》注解背景及注疏 |
| 一、唐以前《金刚经》注疏概述 |
| 二、唐代佛教政策对《金刚经》流播的推动 |
| 三、唐人《金刚经》注疏及留存概况 |
| 第二节 慧净《金刚般若波罗蜜经并注》 |
| 第三节 窥基的《金刚般若经赞述》和《金刚般若论会释》 |
| 一、窥基《金刚般若经赞述》 |
| 二、窥基《金刚般若论会释》 |
| 第四节 知恩《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记》(卷上) |
| 第五节 唐玄宗《御注金刚般若波罗蜜经》 |
| 第六节 道氤《御注金刚般若波罗蜜经宣演》 |
| 第七节 宝达《金刚暎》(卷上) |
| 第八节 昙旷《金刚般若经旨赞》 |
| 第九节 宗密述、宋子璇治定《金刚般若经疏纂要》 |
| 第十节 智偐《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》 |
| 第十一节 《金刚经》佚名注疏 |
| 一、佚名《金刚般若经挟注》 |
| 二、佚名《金刚般若疏》 |
| 三、佚名《金刚般若疏》 |
| 四、佚名《金刚般若经疏》 |
| 五、佚名《金刚般若义记》 |
| 本章小结 |
| 第四章 《金刚经》对六祖慧能思想的影响 |
| 第一节 从宗派教义转向说起 |
| 第二节 慧能《金刚经解义》和《金刚般若波罗蜜经口诀》 |
| 一、慧能《金刚经解义》 |
| 二、慧能《金刚般若波罗蜜经口诀》 |
| 第三节 《金刚经》中道思想影响下的《六祖坛经》 |
| 第四节 《六祖坛经》基于《金刚经》的义理发展 |
| 第五节 《金刚经》与慧能的顿悟心性观 |
| 本章小结 |
| 第五章 唐代《金刚经》灵验记、讲经文与变相 |
| 第一节 唐代《金刚经》灵验记 |
| 一、《金刚经》信仰的流行 |
| 二、《金刚经》灵验记 |
| (一) 护身类 |
| (二) 祈愿类 |
| (三) 福德类 |
| (四) 灵异类 |
| 第二节 《金刚经》讲经文 |
| 第三节 《金刚经》变相 |
| 本章小结 |
| 结论 |
| 附表 敦煌文献收录罗什译本写经目录 |
| 附录一 历代佛教经藏目录存罗什译目汇总 |
| 附录二 敦煌文献罗什本《金刚经》部分写本面貌 |
| 附录三 《金刚经》玄奘本与罗什本的对勘 |
| 附录四 《金刚经》灵验记唐代部分 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间研究成果 |
（8）禅宗美学“心性”对汉传佛教景区景观空间设计的启示（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究目的和意义 |
| 三、相关界定 |
| 四、文献综述 |
| 五、思路框架与内容 |
| 六、研究方法 |
| 七、研究创新之处 |
| 第一章 禅宗“心性”的美学思想发生与历史演进 |
| 1.1 禅宗思想的创立与“心性”美学的雏形 |
| 1.1.1 拈花微笑的美学史价值 |
| 1.1.2 达摩禅法的美学解读 |
| 1.1.3 “东山法门”的美学意味 |
| 1.2 “心性”美学思想的发展与成熟 |
| 1.2.1 南顿北渐之争及美学影响 |
| 1.2.2 马祖道一对于“心性”美学彻底本土化的构建 |
| 1.2.3 从宗教禅到美学禅 |
| 1.3 “心性”美学思想的基本特征 |
| 1.3.1 “即心即佛”审美思想与摆脱羁绊的自由精神 |
| 1.3.2 “不立文字”审美思想与直觉体验的思维方式 |
| 1.3.3 “空观”审美思想与物我同一的审美意境 |
| 本章小结 |
| 第二章 “心性”对历代汉传佛教寺院设计的影响 |
| 2.1 两晋—南北朝:“心性”美学思想下的禅寺初创 |
| 2.1.1 政治经济文化及佛教特征 |
| 2.1.2 “世间即涅槃”美学思想与寺院选址 |
| 2.1.3 “清静无为”美学思想与凿窟修禅的盛行 |
| 2.1.4 历史经验:“心性”影响下的禅寺“佛向自然寻” |
| 2.2 隋唐:“心性”美学思想下的禅寺兴起 |
| 2.2.1 政治经济文化及佛教特征 |
| 2.2.2 隋唐寺院建筑空间的基本格局 |
| 2.2.3 “空无”美学思想与禅林的兴起 |
| 2.2.4 历史经验:“心性”启示下的禅寺“农禅双修制” |
| 2.3 唐中叶以降:“心性”美学思想下的禅寺兴盛与演变 |
| 2.3.1 政治经济文化及佛教特征 |
| 2.3.2 百丈禅寺:“不立佛殿,唯树法堂”的向心之象 |
| 2.3.3 百丈禅寺的变异 |
| 2.3.4 历史经验:基于“心性”的禅寺“象” |
| 本章小结 |
| 第三章 “心性”对当代佛教景区景观空间设计的启示 |
| 3.1 当代佛教景区调研现状 |
| 3.1.1 汉族地区重点佛教景区的整体情况 |
| 3.1.2 佛寺类型分析 |
| 3.1.3 景观空间设计特征 |
| 3.2 当代佛教景区设计所存在的问题 |
| 3.2.1 不如法设计的主要特征 |
| 3.2.2 不如法设计的主要原因 |
| 3.2.3 案例分析 |
| 3.3 “心性”在当代佛教景区景观空间设计中的应用及其启示 |
| 3.3.1 “即心即佛”审美思想与完善的游憩活动体系 |
| 3.3.2 “不立文字”审美思想与环保教化功能 |
| 3.3.3 “空观”审美思想与超越景观的“禅境” |
| 3.3.4 案例分析 |
| 本章小结 |
| 第四章 “心性”理论实践及案例分析 |
| 4.1 “心性”美学思想下的三论宗佛教文化园艺术规划设计 |
| 4.1.1 三论宗佛教文化园概况 |
| 4.1.2 三论宗“祖庭”文化景观空间序列的构建 |
| 4.1.3 塑造象征、比拟性的佛教文化景观符号 |
| 4.2 传承与“创新”——法门寺文化景区景观空间设计 |
| 4.2.1 法门寺文化景区概况 |
| 4.2.2 基于“心性”影响下的古法门寺“圣地” |
| 4.2.3 缺乏“心性”禅境下的新法门寺“胜地” |
| 4.3 “心性”在当代佛教景区实践经验的总结 |
| 4.3.1 明确佛教景区设计理念和目标 |
| 4.3.2 塑造与当地环境相融合的整体空间格局 |
| 4.3.3 营造具有“禅境”的景观空间氛围 |
| 本章小结 |
| 总结与反思 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 一、文中图片来源 |
| 二、旅游信息需求访谈调查表 |
| 三、作者参与的实践项目 |
| 作者在攻读博士学位期间的科研成果 |
| 致谢 |
（9）晚明佛教与汤显祖“情至”文学创作的关联研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究回顾及展望 |
| 三、研究方法及具体思路 |
| 第一章 晚明佛教与文坛“性情”风潮 |
| 第一节 佛教思想发展演变概说 |
| 一、初传：汉代佛教 |
| 二、发展：魏晋南北朝佛教 |
| 三、鼎盛：隋唐佛教 |
| 四、衰落：宋元明清佛教 |
| 第二节 晚明佛教的新动向 |
| 一、圆融调和的丛林走向 |
| 二、晚明居士佛教的兴盛 |
| 第三节 晚明佛教之于文坛“性情”风潮 |
| 一、放逐名位，透视本心 |
| 二、无住生心，性情风涌 |
| 结语 |
| 第二章 汤显祖尺牍文书的“情至”思想 |
| 第一节 汤显祖在佛教中的游弋 |
| 一、禅净双修的居士生涯 |
| 二、现世人生与出世超越的艰难游走 |
| 第二节 汤显祖与泰州学派 |
| 一、汤显祖与泰州学派的关联 |
| 二、狂禅风潮下之生命“狂”与“真” |
| 三、贵生之“有情之天下” |
| 第三节 文学“情至”理念的形成 |
| 一、情本无心，发乎天然 |
| 二、意趣神色，情智所发 |
| 三、缘情著体，造立世界 |
| 结语 |
| 第三章 诗心禅意总关情 |
| 第一节 情生诗歌 |
| 一、慈悲之情 |
| 二、挚友之情 |
| 三、舐犊之情 |
| 第二节 寺宇梵唱 |
| 一、学子未仕访寺院 |
| 二、金陵梵刹接佛缘 |
| 三、徐闻道中引吭歌 |
| 四、平昌仙令行逍遥 |
| 五、家居悠游事洞明 |
| 第三节 山水灵音 |
| 一、心境一如，即境即心 |
| 二、禅思妙悟，空谷清音 |
| 结语 |
| 第四章 梦中说“梦”的情痴与迷觉 |
| 第一节“四梦”梦影 |
| 一、梦与佛教 |
| 二、娑婆“四梦” |
| 第二节 人生自是有情痴 |
| 一、生死以之痴小玉 |
| 二、死生不已丽娘情 |
| 第三节 梦了为觉，情了为佛 |
| 一、游梦迷情 |
| 二、情了为佛 |
| 结语 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（10）大陆地区慧能与《坛经》研究述评（论文提纲范文）
| 一、大陆地区慧能与《坛经》研究论著目录及其分期 |
| 二、大陆地区慧能与《坛经》研究不同时期的主要特点 |
| 第一期 |
| 第二期 |
| 第三期 |
| 第四期 |
| 第五期 |
四、唐代禅宗慧能学派（论文参考文献）
- [1]佛学与北宋士大夫的精神世界[D]. 邢爽. 湖南大学, 2015(12)
- [2]明代广东儒学史研究[D]. 周兴. 西南大学, 2019(01)
- [3]隋唐时期儒释道的冲突与融合[D]. 蔺熙民. 陕西师范大学, 2011(06)
- [4]从“宗派佛教”到“学派佛教” ——现代文化思潮与中国佛学的转型[D]. 姚彬彬. 武汉大学, 2013(07)
- [5]中国近代佛教史学探研（1900—1949）[D]. 周霞. 华东师范大学, 2005(05)
- [6]唐代佛教兴衰研究 ——以佛教发展与政治社会关系为视角[D]. 谢山. 河南大学, 2014(02)
- [7]《金刚经》鸠摩罗什译本在唐代的流传和接受[D]. 张开媛. 北京外国语大学, 2015(03)
- [8]禅宗美学“心性”对汉传佛教景区景观空间设计的启示[D]. 雷亚伦. 上海大学, 2019(02)
- [9]晚明佛教与汤显祖“情至”文学创作的关联研究[D]. 柳旭. 吉林大学, 2016(08)
- [10]大陆地区慧能与《坛经》研究述评[J]. 白光,洪修平. 河北学刊, 2016(02)