一、孔子关于为政者道德品质的思想（论文文献综述）
刘华荣[1]（2014）在《儒家教化思想研究》文中研究表明论文上篇侧重纵向梳理儒家教化思想的缘起流变。将其发展历史分为起源、发展、完善和危机四个时期。先秦时期作为理论的发端时期。孔子、孟子、荀子重在理论建构。孔子首倡庶民教育,全社会恢复周代礼乐文教之制,培养具备忠、信、孝、义等高洁品行的贤人君子,以为天下大治,社会大同提供保障。孟子和荀子在提升人的德性方面,分别提出“性善论”与“性恶论”,虽然教化逻辑就此不同,前者强调涵养本心,扩充仁、义、礼、智“四端”,后者主张“隆礼重法”,化性起伪,但目的都指向人的精神性成长,可谓殊途同归。从秦汉至清代中叶是儒家教化思想的发展和完善时期。儒家教化思想的发展表现有：第一,相关制度逐步完善,为发展思想体系提供了保障。例如儒术独尊,确立了教化思想在国家意识形态教育中的主流地位。九品中正制和科举制度,也为巩固这一主流地位提供了保障。第二,以董仲舒为代表的儒家士人继续丰富相关教化体系,在社会、家庭、个人层面展开教化,民众也以孝廉、举子为榜样,全社会制礼兴乐的氛围逐渐浓厚。多民族之间的交流融合也借着儒家教化思想而展开,使其成为抟和各民族思想文化的主要工具。儒家教化思想完善的表现有：第一,张载、程颢、程颐、朱熹、王阳明等儒家硕儒层出不穷,他们为理论的成熟提供了智力基础。他们着书立说,讲学书院,兴办乡约等活动为完善儒家教化思想奠定了基础。第二,制度支持力度继续加强,儒家教化思想渗透进社会生产生活的各个方面,民族的融合交流,边远地区的文明进步,都与儒家教化的统治力密切相关,儒家教化思想至此在理论与实践两个层面上获得了完整建构。然而从1840年开始,儒家教化思想在内忧外患的现实面前逐渐出现危机。知识分子被迫开始寻求思想文化的突破。在“师夷长技以制夷”、“师夷长技以自强”等思潮影响下,在洋务运动、戊戌维新等救亡图存运动的冲击中,科举制度被废除,封建帝制被消灭、西学体制被建立,儒家教化思想就此失去主流地位,并最终被抛弃。中篇部分侧重于理论横向剖析。作为一个完善的德育培养系统,修己安人是核心,忠、信、仁、义是原则,最终目的在于成己成物,即以个体人的发展来促进天地人等万事万物的发展。以个体人的德性升华作为寻求事物之间平衡与和谐的前提,判断标准就是处理、协调好人物关系、人我关系,最终实现儒家所期望的由我出发,而进至世间万物小康、大同理想治世的形成和圆满。为了实现这个目的,需要按照礼、乐、政、刑四种教化思路予以实践。礼教功能在于克己复礼,培育仁人,以礼约人,以礼化人,以礼立人是其内在逻辑。乐教旨在把握乐质为和的本质,借助中和相通、乐以致和的机理,以培养人的中和精神,推进人的自我化育。政教旨在培养德性君子等社会榜样,达到正人化人的教化目的。奉行民为邦本的理念,引领国家走向大同治世是其重要部分。刑教意在抑恶扬善,将人性恶压制在最小范围内,为善的光大和德的褒扬提供保障,警醒民众一心向善、自修自省,按照文明伦理规约完成个体的道德升华。在礼、乐、政、刑教化思路指导下,具体的教化实践秉持了知行合一理念,行内圣外王之道。于己,务求得君子、仁人之道；于人,务求化性起伪,弘扬圣人之道。具体而言,官学和私学两种教化体系相得益彰,社会教化和家庭教化互为补充,民众日常生活当入俗于礼,以礼约俗,保证民众完全处在儒家礼、乐、刑、政的教化环境之中,以促进儒家思想的生活化、大众化,从而有效完成了教化天下,促进民族精神成长的重要使命。论文下篇集中于理论的比较,以求通过多维透视的手法全面认识儒家教化思想。与当代中国教育相比较,两者在目的指向、本质内涵、方法使用等方面差异明显。当代中国教育以培养社会主义接班人为目的,侧重塑造社会主义新道德,注重解决问题能力的学习和创新,在实践层面上,更多围绕专业性训练和技能培养等一系列具体教育实践活动,培养有益于社会发展的人才。儒家教化追求人的全面发展,本质上以人的生命实践为依托,追求人的德性成长和社会价值的统一,由于所处历史条件的不同,使用的各种教化方法最终构建出了全时空的熏陶教化环境,人们的德性培养就此在无形胜有形的大环境中获得了润物无声般的滋养。与古希腊苏格拉底教化思想相比,从相似性来看,两者均侧重德行培养,意在提升人们的精神文明素养,促进社会文明进步。但在具体方法等方面,苏格拉底并没有提出更多意见。与以伽达默尔为代表的西方现代教化思想相比,追求精神性成长依然是共同目标,但是两者的出发点是不同的。现代西方教化思想期待改变非理性主义的躁动,为防止人成为机械人、工具人而努力,期望审美艺术的教化弥合人的感性与理性的分裂,进而恢复完美的人性。所依靠的主要是审美经验、知识理性等比较抽象的介质,类似于以良善的思想来塑造良善的人,整个教化建基于一种形而上的讨论之中。儒家教化除了形而上的思想建构之外,多样性手段的使用将思想的力量落在了实处。儒家教化思想总体上功大于过。它对中国古代社会各领域的文明发展提供了精神动力,但是其负面影响也是现实存在的。毕竟,当它被当作统治阶级的意识形态教育工具之后,虽然在主权统一、领土完整、社会稳定等方面有所助力,但对于人们的思想控制和束缚也是比较严重的,不利于社会创新和思想解放,作为带有封建统治阶级烙印的文化思想,于人类追求的自由、民主、公平等理想目标尚有差距,这也是它最终不能适应时代发展而衰落甚至被抛弃了的根本原因。
于欣[2]（2019）在《先秦儒家德育思想及其当代价值研究》文中研究说明先秦儒家德育思想作为中华优秀传统文化的一个重要组成部分,不仅促成了中国古代封建社会主流意识形态的确立,而且具有超越时空的永恒魅力和重要价值。挖掘、阐发和传承先秦儒家德育思想,既是弘扬中华优秀传统文化的一个重要方面,也是现代思想政治教育的一个重大学术命题。系统梳理和探究先秦儒家德育思想,全面而深入地呈显其理论体系,并在此基础上进一步探讨先秦儒家德育思想的当代价值及其实现路径,这对于推进新时代中国社会主义道德文化建设和思想政治教育改革创新具有重要的启发和借鉴意义。春秋战国时期是中国古代由宗法分封的奴隶制社会转向封建君主专制社会的过渡时期。这一时期生产力的发展、生产关系的变革是先秦儒家德育思想形成的深刻经济背景,生产方式大变革所必然引发的社会结构急剧变动、社会各阶级阶层间的矛盾斗争激化加剧是其政治背景,思想文化领域内新旧理念碰撞交织、百家异说的文化繁荣是其文化背景。以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家,及其学派的形成发展和重要地位为先秦儒家德育思想的形成提供了主观方面的必要条件。西周“以教祗德”的“尚德”理念、官师合一的礼乐教化模式,奠定了集道德教育与政治教育于一体的古代德育思想体系的基调和轮廓,为先秦儒家德育思想的形成提供了直接而重要的理论来源。先秦儒家的人性论构成了先秦儒家德育活动的主要理论基础。为了重振西周时期礼乐文明和教化传统的生机活力,先秦儒家不断内求“礼乐之原”,由礼而仁,由仁而性,由此开启了对“欲”、“群”、“心”等人性问题的探究与阐发。人之“欲”是德育之所以必要的重要依据之一,“欲”及其满足具有天然合理性,礼义道德及其教化则是满足人欲之必需。人之“群”是德育之所以必要的另一重要依据,人之生不能无群,礼乐教化是“群居和一”所必需。人之“心”是德育之所以可能的内在根基,主宰性的意志之心、情感性的德性之心、理性的认知之心分别为人之受教修德提供了主体性依据、内在情感根基和内在理性根基。先秦儒家的人性论体现了立足于人本身为德育活动提供有力支撑的理论自觉。关于德育活动的目的,先秦儒家秉持治国安民与“为己”“成人”互为目的手段、社会性目的和个体性目的互渗统一的基本精神,一方面主张以教求治求安,力求通过德教达成治国安民、维护差序和谐理想秩序的社会性目的;另一方面主张教以“成人”,力求通过德教修身来美身化性、成就君子圣人的德性理想人格,达成提升人性、发展完善人本身的个体性目的。从德育内容上看,先秦儒家所主张的德育是道德教育、政治教育和思想教育的高度融合与统一。仁、义、礼、孝、悌、忠、信、知、勇等道德规范是其道德观教育的主要内容。明分正名的社会等级观念和为政以德的治国之道是其政治观教育的主要内容。仁义为上、安仁乐义的人生价值观是其思想教育的主要内容。先秦儒家德育的基本方法可以概括为作为受教者自教方法的自我修身之道和作为教育者施教方法的社会教化之道。自我修身之道侧重于受教者对自身之“志”、“学”、“思”、“行”等能动性的主动发挥,包括“志于仁”、“学以致道”、“思以致圣”、“躬行践履”。社会教化之道侧重于教育者对受教者之主体意识自觉的激发和引导,包括注重运用“愤启悱发”、“举一反三”、“以问为教”等方法的对话式思想宣讲,强调教育者以身体道、自反修己的身教示范,把良好环境的选择培育作为促进人性完善之重要着手处的环境熏陶,引导受教者在“礼”的践履和切己的日常生活中激发其情、悟得其理的生活体验,强调教化以情感为起点和根基的因情设教。先秦儒家德育思想具有不可磨灭的历史贡献和难以避免的历史局限性。一方面,先秦儒家高扬了主体性德育理念,凸显了情感德育特色,形成了生活化德育模式,构筑了中华民族道德文化传统的基石,为中华道德文明和古往今来的德育活动贡献了具有“永久魅力”的优秀“基因”;另一方面,因其得以形成的特定历史背景和人类社会的发展变迁,先秦儒家德育思想具有人性论理论基础的抽象性、对主体性根源的误读、对庶民地位作用的贬低、对等级观念和秩序的严守等思想局限性。辩证分析和客观评价先秦儒家德育思想的历史贡献与局限,是深入探讨其当代价值及实现的首要前提。综而观之,作为中国古代德育思想之典型代表,先秦儒家德育思想在很多地方都深蕴着“儿童的天真”,彰显着具有“永久魅力”的鲜明特色和优秀“基因”,具有超越时空的当代价值。具体到思想政治教育领域,先秦儒家的主体性德育理念与现代思想政治教育主体论研究相契合,为深化思想政治教育主体论研究提供了重要启示,即教育者主体性的首要着力点是激发受教者的主体意识自觉,教育者必须密切结合受教者积极的“前理解”给予切己的启发和引导。先秦儒家以“仁”为核心的德育内容与现代思想政治教育的社会主义道德观教育具有相契合性,为涵养思想政治教育内容提供了宝贵资源,主要体现为“仁”、“礼”对于社会公德教育的涵养作用,“信”和“为政以德”对于职业道德和政治品德教育的涵养作用,以“孝”为核心的家庭伦理对于家庭美德教育和构建中国特色社会主义新孝德观、推进家庭和睦与社会和谐的涵养作用。先秦儒家的德育方法与现代思想政治教育方法具有高度的相契合性,能够在原则方法、具体实施方法等方面提供诸多有益借鉴,可以以其和谐守礼的师生关系为借鉴,确立“序差互动”的基本原则;以“对话式”思想宣讲为借鉴,推进“对话式”思想政治教育;以因情设教和生活体验为借鉴,推进思想政治教育的情感教育和生活化。要想实现先秦儒家德育思想的当代价值,必须立足于现时代的新发展、新实践,在“创造性转化、创新性发展”基本方针的指引下,抓住三个基本环节:以马克思主义为指导,坚持马克思主义“以人民为中心”的基本立场,传承弘扬先秦儒家德育的优秀传统,运用马克思主义的基本观点对先秦儒家德育思想的合理因素进行科学的加工改造,运用马克思主义的基本方法科学分析先秦儒家德育思想的优秀“基因”;以实践为导向,实践是传统文化传承发展和价值实现的动力与源泉,先秦儒家德育思想的当代价值实现必须以新时代中国特色社会主义建设为宏观实践导向,以新时代思想政治教育改革创新为微观实践导向;坚持综合创新,“不忘本来、吸收外来”,既要批判地继承先秦儒家德育思想的精华,又要广泛学习、借鉴西方有益的德育文化,将中西优秀的德育思想资源融通于当代中国的道德文化建设与思想政治教育的改革创新。
王晶[3]（2017）在《先秦儒家礼教思想研究》文中认为礼是先秦儒家依据人是自然属性和社会属性的统一体这一基本特征,将自然规律（天道）和社会法则（人道）归于合理规范化的价值标准和理论框架。为使人明礼,先秦儒家将抽象的“礼”转化成现实的、可操作的具体实践层面,从而使得以“礼”为内容的“教”最终得以实现。先秦儒家礼教思想是中国传统文化的逻辑起点与核心观念之一,是中国传统社会关于个人伦理、家庭伦理、国家伦理、宇宙伦理的一整套完备的道德教育理论体系,是中国传统社会特有的与伦理政治思想相得益彰的一种教育思想和教育模式。它经历了漫长的形成发展过程,即:上古时期的习俗传承和周公的“制礼作乐”是其产生的萌芽时期;孔子将“仁”的内在精神赋于外在行为约束的礼制与礼治规范之中,使得礼教的理论得以基本形成;孟子和荀子是孔子礼教思想的继承发展者。有学者指出:“儒家礼教思想是儒家教育思想的基础”。从这个意义上说,只有对儒家礼教思想进行全面梳理和系统阐释,才能更准确地把握和理解儒家教育思想。先秦儒家礼教思想在形成和发展的过程中,逐渐将道德教育与理想教育紧密结合,构建起一个从理想人格,到理想伦理秩序,再到理想政治的逻辑层次严谨的教育价值导向和终极关怀目标体系。首先,先秦儒家从完善人性的角度出发,提出了人之所以为人的不同格位和标准,以及由“志士”,到“君子”,再到“圣人”这一理想人格实践序位的设计和追求,鼓励人们以自我道德现实水平为坐标原点,不断地夯实自身力量,以达成“礼以成圣”的理想人格目标。其次,人的社会属性,决定了人无伦外之人,以礼教伦,以礼安伦,君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之间讲究彝伦攸叙,以达成“礼以安伦”的理想伦理秩序目标。最后,在以个体修身为本“内圣”的基础上,开出“外王”的“王制理想”,并以王道之行下的“小康”社会和大道之行下的“大同”之世,作为达成“礼以治世”这一理想政治目标所实施的“两步走”战略。先秦儒家为了实现“礼以成圣”“礼以安伦”“礼以治世”的总体目标,建构了一个十分丰富、完整、合理的礼教内容体系。内外兼修是先秦儒家选择和安排礼教内容的基本原则。孔子以“六经”为主要内容,施以礼仁之教,孟子和荀子分别对礼心和礼法之教予以阐释,既重视外在表现合乎礼仪,又重视内在道德不断提升。“三礼”作为先秦儒家礼教的理论形态和基本教材,《仪礼》是礼的外在形式方面的体现,《周礼》和《礼记》则是礼的内在本质方面的体现,三者在礼仪、礼义、礼制上的三维一体,形成了礼教内容形质兼具的基本特征。先秦儒家在“以礼为教”的逻辑顺序中,以礼修身是最早产生、首要实施的践履途径。依据以礼修身的客观规律和内在属性,可以将其概括为约礼——传统规俗以约之、知礼——学思结合以致知、践礼——知行结合以磨砺三个递进的层次。然而,修身正己并不是礼教践履的最终目的,礼教实践的本质在于外施于人。齐家作为外施于人的第一个层面,以“孝”为基点构建家国关系,以“和”为原则维护家国秩序,从而将中国传统文化中的“家”与“国”相互联结,形成了家国同构、家国合一的特殊关系。以此为基,先秦儒家通过人性向善的道德涵育、德化政治的思想感召、礼乐教化的情绪感染、隆礼崇法的行为规范、“天下为公”的愿景展望等途径,作为治国平天下的求索路径和理想归依。诚然,先秦儒家礼教思想在实现政治性与伦理化统一、统摄性与社会化统一、现实性与理想化统一等理性价值的同时,由于所处历史时代阶级属性的影响,也存在着固守“家天下”的应然逻辑的局限性,对其进行深刻反思,同样是我们今天探讨礼教思想现实镜鉴的价值所在。但瑕不掩瑜,先秦儒家礼教思想从生命个体到信仰追求、从社会秩序到国家制度所折射出的文化精神,维度之广阔,意义之深远,于现代公民性命之理的自觉与超越、社会文明秩序的规范与维护、国家“德治礼序”的传承与摒弃,已然提供了遵循,指明了路径。因此,对先秦儒家礼教思想的深刻追问应该是人类慎终追远的自我觉醒。
王继奎[4]（2020）在《《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察》文中指出春秋战国时期和希腊城邦时代是中西政治思想发展的重要源头,两者在时间上同时进入鼎盛期、在空间上完全平行发展,但却有着伦理政治观念的伟大际遇。这是因为具有同一智力原理和物质形式的人类同源,所以人类文明早期的相似性较之于差异性更为显着,这就为比较分析《论语》与《理想国》奠定了基础。为了尽量全面地展示两部经典着作政治思想的全貌,论文从政治思维、政治秩序和政治人格三个维度进行整体性的比较分析。两部经典的不同言说方式,造就了经验论与先验论两种思维方式。作为表意系统,汉语以名词为核心的流水句式,使中国人偏向于散点思维,寻求治国之道是《论语》的思维意向。作为表音系统,希腊语以动词为核心的主谓宾句式,使希腊人偏向于焦点思维,探索城邦国家的本质是《理想国》的思维主旨。以譬喻为表征的类比推理是两部经典着作通用的思维方法。虽然都是观天时以应人事,但前者的北辰之喻以静态方式展示了“人道政为大”的政道思维,后者的船喻则以动态方式展示了“正义城邦”的政体思维,表现在政治秩序上就是治乱循环与政体循环。在类比推理中,两部经典着作都运用了整体思维把握各自所生活的世界,前者在本末之间奠定了“本立道生”的务实主义政治传统,在《论语》中表现为“始物为行”,即以行为开端而以言为结尾,着眼天下有道探寻政治秩序的本原,塑造的是道德人格。后者在内外之间奠定了“逻各斯”的理性主义政治传统,在《理想国》中表现为“始物为言”,即言说既是开端又是结尾,着眼灵魂正义探究政治秩序的模型,塑造的是知识人格。辩证法也因此在中国是政治辩证法,在希腊是哲学辩证法。两部经典不同的致思方式,建构了礼乐与理念的两种政治秩序。自人类进入原始社会后,权威便诞生在“家庭”这个最基本的社会组织之中,《论语》和《理想国》都以家庭为起点建构了理想秩序。前者基于“持家”将伦理观念政治化,为政治秩序提供了“礼乐”的价值基础,所以礼崩乐坏会导致天下无道的政治乱象。以仁释礼是孔子的开陈出新之举,他依此提出的“克己复礼”救世主张,不仅建立了身心平衡的个人秩序和家庭秩序,而且还将其外推成为国家秩序和天下秩序。后者基于“弃家”将政治观念伦理化,为政治秩序提供了“理念”的价值基础,所以统治者灵魂的堕落会瓦解城邦秩序。柏拉图从“善”这个最高理念中不仅推导出理想国,而且还提出了共产主义和教育公有的救世主张,通过城邦与灵魂的结构类比论证了正义之人最幸福。“和”是两部经典着作建构理想秩序的共同目标。务实的孔子由近及远地重建天下秩序,希冀统治者通过修己进而君使臣以礼、臣事君以忠,先在统治集团内部实现团结,再实行养民、惠民、教民的政策,通过安百姓实现与被统治阶级的和谐相处。唯理的柏拉图由外及内地重建灵魂秩序,希冀凭借“高贵的谎言”劝诱被统治者与统治者和护卫者各安其命、各司其职。先实现城邦的整体和谐,再通过系统的学校教育,让智慧的护国者把勇敢的卫士豢养成护卫羊群的警犬,来保证统治集团的团结一致。“分”是两部经典着作实现理想秩序的重要方法。孔子按照名实相副原则提出了“正名”主张,因其依据的是道德而强调了平等;柏拉图按照因才定分原则提出了“正义”观念,因其依据的是技艺而强调了效率。两部经典不同的价值秩序,模塑了道德与知识的两种人格类型。主张以德治国的孔子,关注的是“内圣外王”之道。他根据个人的品行,在《论语》中将人划分为圣人、仁人、君子、士和小人等五种道德人格,在德位合一的政治诉求下,道德人格以“文化”为其表征。主张以智治邦的柏拉图,关注的是“完善灵魂”之法。他根据城邦的政体形式,在《理想国》中将统治者划分为王者型、荣誉型、寡头型、民主型和僭主型等五种知识人格,在德福一致的政治观念下,知识人格以“武化”为其表征。对于理想的统治者,孔子基于历史建构了胸怀天下的圣君,柏拉图畅想未来建构了灵魂完善的哲君。作为政治人格的德性楷模,圣君是天下秩序中人类道德的化身,哲君是理念秩序中人类智慧的化身。对于合格的辅政者,孔子建构了以文化人的君子,作为私人教育培养的精英,君子在辅政时能够进退自如,孟子将其概括为“穷则独善其身,达则兼善天下”。柏拉图建构了以武服人的卫士,作为城邦教育训练的军人,卫士在辅政时既能上升为哲君又能下降为反噬羊群的豺狼。对于被统治者,孔子和柏拉图都默认了小人和生产者逐利的正当性,但在意识形态的属民质询中,前者被质询为子民而后者被质询为公民。子民政治文化关注的是“民享”而非“民治”,奠定了中国的民本政治传统。公民政治文化关注的是“民治”而非“民享”,奠定了西方的民主政治传统。立足文本,论文以政治思维、政治秩序和政治人格为视域对两部经典着作进行考察,发现若以第二卷为导论,《理想国》与《论语》在编纂次第和立意安排上完全一致。《论语》以“学而时习之”为开篇,到终篇以“不知命,无以为君子也”结束,孔子在整篇对话中一以贯之地教人学做“君子”。《理想国》第二卷以苏格拉底与格劳孔和阿得曼托斯的谈话开始,到第十卷以苏格拉底与他们的谈话终篇,整齐地回应了他们在第二卷中曾经提出的问题。整篇对话以“何谓正义”开始,以“正义之人生活最幸福”结束,柏拉图在整篇对话中教人学做“哲人”。也就是说,在两位贤哲看来,一定要有健全的人格,才能有健全的国家和健全的政治,这是两部经典着作最为重要的政治文化遗产之一。自孟子和亚里士多德开始,东西方思想家们对人们如何习得政治知识、如何适应政治生活都有过不同的论述,并一直延续至20世纪60年代,政治社会化成为政治学研究的重要领域。所以,在学科溯源抑或论及“生产关系的再生产”时,人们总会不约而同地想起《论语》和《理想国》中“身国共治”的卓识洞见。
孟园园[5]（2019）在《孔子道德教育思想研究》文中进行了进一步梳理孔子的道德教育思想是中华传统道德教育思想的重要组成部分,其中蕴含着丰富的思想道德教育资源。当前,中国特色社会主义进入了新时代,中国正处于由富起来向强起来转变的关键时期,发展不充分不平衡的问题亟待解决,其中提升全社会道德水平时不我待。常言说,人无德不立,国无德不兴。要实现中华民族的伟大复兴,我们必须要在弘扬社会主义核心价值观、加强社会主义道德建设上下功夫。研究孔子的道德教育思想,有助于当前道德教育工作的完善和公民道德素质的提高。本文的研究主要包括以下几个部分:第一部分,主要论述的是孔子道德教育思想的产生背景。春秋时期,生产力水平的提高和商业的发展,宗法制的瓦解和礼崩乐坏局面的出现,相对完整的周礼制度以及文化的下移共同催生了孔子道德教育思想的产生。第二部分,主要论述的是孔子道德教育思想体系。面对当时混乱的社会现状,孔子希望能够通过道德教育来提升人民的道德修养,达到维护等级制度、稳定社会秩序的目的。所以,孔子从“仁”的角度出发,构建了以“仁”为道德教育核心、以“义”为道德教育最高准则、以“礼”为道德教育规范形式的道德教育思想体系。在具体的道德教育实践中,孔子创造性的从道德教化和自我修养两个方面提出了十分丰富的道德教育方法,包括启发诱导、以身作则、知行合一、省察克己等等。孔子所构建的相对完善的道德教育思想体系对我们解决当前面临的一些实际道德问题、改进思想政治教育工作,加强社会主义文明建设都具有重要的意义。第三部分,主要论述的是对孔子道德教育思想的评价。孔子的道德教育思想既有一定的局限性,同时也有积极的意义。对待孔子的道德教育思想,我们应该取其精华,去其糟粕,自觉的借鉴孔子道德教育思想中的优秀部分,发挥其在挖掘中华优秀传统中的道德教育资源、改进道德教育方法、提升社会道德水平等方面的重要作用。
丛连军[6]（2019）在《《群书治要》政治伦理思想研究》文中进行了进一步梳理《群书治要》是贞观初年唐太宗李世民命魏征、虞世南等人整理上始五帝、下尽晋代的重要治国理政史料,撷取有关修身、齐家、治国、平天下之精要,汇编而成的一部治世宝典。《群书治要》一经问世,便得到唐太宗的高度评价,并对唐代政治发展实践产生了重要影响。此书一段时间在日本流传,被历代天皇和臣子们奉为圭臬。二十世纪九十年代,《群书治要》再兴于世后,受到国内上至领导干部和专家学者、下至普通读者的广泛关注。近年来,专家学者们对《群书治要》的校勘整理、学习推介较多,而从伦理学角度尤其是在政治伦理视阈研究上明显不够,缺乏深度的哲学意义上的思考与传统政治伦理资源的探究与挖掘。本文试图对《群书治要》进行全面系统的、分门别类的政治伦理思想进行梳理和研究,包括天道、德治、仁义、民本、教化、用人等思想内容,进而理性客观地对《群书治要》作出价值评估与考量,一方面充分肯定其具有的巨大价值意义,另一方面也深刻指出其不容忽视的历史限度。目的是通过系统梳理《群书治要》内蕴的丰富政治伦理资源,充分彰显其影响深巨的资政价值,而非仅仅局限于其重要的文献与学术价值。这是本文的选题初衷要旨所在,也是研究和挖掘中国传统政治伦理思想资源的真正启迪与实践智慧。
任松峰[7]（2015）在《儒家廉德思想研究》文中研究表明“廉”是中华传统伦理的重要范畴之一。它既表示一种伦理道德操守,也表示一种治国理政思想。作为一个具体的道德德目,“廉”是一种“临大利而不易其义”的高尚品格,是做人的一个基本道德要求。对为官从政者来说,“廉”是他们在为官从政过程中必须要恪守的基本职业道德规范。“理官莫如平,临财莫如廉。廉平之德,吏之宝也”。同时,“廉”作为一种重要的治国理政思想,与“礼”、“义”、“耻”共同被视为是“国之四维”。《晋书·阮种传》中就说:“夫廉耻之于政,犹树艺之有丰壤,良岁之有膏泽,其生物必油然茂矣。”可以说,廉乃为政之本,能廉则政兴。“廉”是儒家政治伦理道德的重要内容之一。在漫长的历史发展过程中,儒家在“何为廉”、“为何廉”以及“何以廉”问题上有系统阐释。具体来说:从理论层面看,“廉”有“清廉”、“俭朴”之意,既是立人之大节,也是治国理政之基础。儒家廉德思想理论大厦的构建,是以天人合一思想为哲学基石,以民本思想为政治基石,以仁者爱人思想为人伦基石,以公私义利理欲之辨为价值基石。同时,儒家廉德思想的丰富内涵又主要是通过“俭”、“耻”、“孝”等具体道德德目进一步体现出来的。节俭是清廉的生活基础,俭可以助廉;知耻是廉洁的前提,知耻可以养廉;百善孝为先,孝是实现清正廉洁的重要条件,行孝可以促廉。从实践层面看,儒家在“廉德”的政治践行和养成路径方面也有具体论述。道德属于一种实践理性,伦理中的廉德需要官员在为官从政中得到践行。虽然“廉德”在政治践行中有多种表现形式,但《周礼》中所提“六廉”之概括颇为全面。“善”、“能”、“敬”、“正”、“法”、“辨”六个方面,既是对官吏进行考核的基本标准,也是官员践行“廉德”的重要依据。那么,官员“廉”之品德何以养成呢?在儒家看来,其基本途径:一是要坚持自我以德修身,实现以德养廉;二是要对其进行道德教化,实现以教育廉;三是要加强制度规范与约束,实现以制保廉;四是要重视法律惩治贪腐,实现以法促廉。从历史实际看,“廉”对于国家的发展至关重要——廉能兴邦,贪则丧国。在中国古代,许多为官从政者积极践行儒家“廉德”之思想,成为受人敬仰的明君廉臣或清官循吏,他们为封建盛世和风清气正社会局面的出现起到积极地推动作用。反之,那些毫无“廉德”可言的贪官,非但没有对社会发展贡献“正能量”,反而遭到人民的唾弃,被钉在了历史的耻辱柱上。近代以来,满清政府在内忧外患的双重打击下,最终走向的覆亡;代表大地主大资产阶级利益的国民党,最后失去了在中国大陆的统治权力。虽然导致它们失败或灭亡的原因是多方面的,但其中重要的一个方面就在于官员“廉德”之尽失,贪污腐败严重。中国共产党代表了广大无产阶级和人民群众的利益,始终坚持全心全意为人民服务的宗旨,秉持为民、务实、清廉作风。在新民主主义革命时期,中国共产党自觉践行儒家“廉德”思想之要求,提出了一系列廉政理论,实现了政治上的清正廉明,进而赢得了对全国的掌控。从当前情况看,虽然经过新中国成立以来六十多年廉政建设的不懈努力,我国的党风廉政建设和反腐败斗争取得重要成绩,但面临的形势依然严峻复杂。历史是一面镜子,鉴往可以知来。十八大以来,以习近平为总书记的党中央,重视从中国传统文化中汲取治国理政的思想智慧,在全面推进社会改革的同时,坚持强力反腐,采取“老虎”、“苍蝇”一起打的方针,逐渐形成“不敢腐”、“不能腐”和“不想腐”的“三不腐”的反腐新思路。鉴于此,那么我们应该如何借鉴儒家廉德思想智慧,来推进腐败治理“三不腐”的基本理路呢?具体来说,也就是要借鉴儒家“德主刑辅”思想,重视法律惩戒,以法促廉,推进“不敢腐”的廉政治理工作;要借鉴儒家“为国以礼”思想,重视制度建设,以制保廉,推进“不能腐”的廉政治理工作;要借鉴儒家“以德修身”思想,重视廉德养成,以德养廉,推进“不想腐”的廉政治理工作。总之,坚持道德自律与法律制度约束的他律相结合,预防与惩治相结合的防治腐败体系,真正实现干部清正、政府清廉、政治清明的目标,为实现中华民族伟大复兴提供有力支撑。
朱承[8]（2020）在《天下归仁:孔子的公共性思想》文中指出公共性是孔子哲学思想的一个重要指向。"仁爱"是孔子公共性思想的核心,"仁"既是个体内心存有也是其在公共交往、政治活动中所需要贯彻到底的原则。在"仁"的原则主导下,为政者以德性与德行谨慎地运用公共权力并为公众谋取福利,人们在公共生活中恪守"礼"的准则,并将其具体到各种生活场景中,以之交往朋友、居处乡里和参与政治。另外,孔子希望怀有"仁"德的圣贤、君子,积极地挥自己的才能与品德,努力实现社会大同团结和个体自适其性的公共生活理想。
李圣强[9]（2020）在《《周易》经传德治思想研究》文中研究表明德治思想始于西周之前,殷商也并非无“德”之朝,但德治思想在周朝的地位达到了空前的高度。天命从大邦殷到小邦周的转移,包括殷商遗民在内的天下臣民需要一个充分合理的解释,否则,天下将不会稳定,政权将不会长久。周统治者创造性地提出了“天命靡常”的思想,并将天命转移的枢纽系于“德”之上,即天命并非一成不变地佑护统治者已有的政权,而是会依据统治者的“德”进行取舍转移,也就是说“皇天无亲,惟德是辅”,周统治者用“德”的兴废存亡解释了夏、商、周三代政权的更替,周统治者视“德”为影响王权合法性构建的核心因素。《周易》古经成书于殷周之际是当今学界大多数人的共识。关于《周易》古经作者争论的一个共同之处就是,历代学者分析出的几位可能的作者均是治国者或参与国家治理者,而且都肯定周文王与《周易》有关。文王通过演易、编写卦爻辞和改革易筮系统,使掌握在殷人手中与天地鬼神沟通的渠道和权力转移到周人手中,新的易筮系统的使命就是要向天下宣传“天命更新”的原因和必然性,宣传不同于殷商的以“德”为核心的天命转移思想,周人视“德”为影响王权合法性与持久性的核心要素,而《周易》古经也因此成为了周初统治者为完成其克商、建国及治国理民之大业而宣传其治国思想的最理想的载体,《周易》古经也成为了周初统治者实践其德治思想的主要载体。尽管学界对《周易》古经是否涵有德治思想见解不一,如有的学者认为所谓《周易》古经的德治思想只是后人的解读,但《周易》古经成书的人文语境以及《周易》古经的性质可以提供足够的理由与证据证明《周易》不只是卜筮之书,而是在神秘的卜筮外衣之下体现文王与周公“德义”思想的教化之书、参与治国理民的王者之书。殷周之际的一个重大变化就是人文意识的觉醒,人的价值在人神关系中得以凸现,“人”在与“天”、“神”的相对关系中逐步占据了更为重要的位置。周统治者所讲的“天命”是以“民心”为其内核的,《周易》古经所蕴涵的民本思想与周统治者所推崇的民本思想是一致的,《周易》古经的德治思想,民本思想是基,周人治国理政主体思想中的民本意识在《周易》的卦爻辞中多有体现:《中孚》卦、《革》卦等讲说了孚信于民的意识,《困》卦、《震》卦、《蒙》卦和《家人》卦等蕴涵了“小惩大诫,教民明耻”的意识,《损》卦、《益》卦等讲述了“损上益下,让利于民”的意识,《谦》卦、《比》卦、《临》卦等讲述了“履谦有终,亲比万民”的思想等等。《周易》古经成书于忧患多难之世,“是故其辞危”,忧患意识是中华传统文化中一个特有的道德价值观念、人文价值理想,最早、最鲜明、也最集中地体现于《周易》古经之中。忧患意识,标志着一种根源于高度历史自觉的社会责任感和敢于承担人间危难的悲悯情怀,以及对未来之发展当秉持的戒惧敬畏之心。初爻,位一卦六爻之下,事之始也,与二爻相比,又有不中、无为、不利出行之象,六十四卦初爻之辞对忧患意识体现的最多。处忧患多难之世,可以“潜龙勿用”,可以远难待时,虽不可妄动,但不能消极逃避,《周易》乃王者之书,其中蕴涵着建国者、治国者的理想与策略,《周易》告诫人们处忧患之时要以修德为本,正如孔颖达所云:“以为忧患兴德为本也。六十四卦悉为修德防患之事。”《周易》古经中“修德防患”、“进德修业”的思想,在诸卦九五爻之爻辞和《乾》之卦爻辞中得到了集中的体现,而《乾》卦六爻之时位更是描绘了一个完整的正心诚意、修德防患、进德修业的动态的发展变化过程。处忧患之世之时,“潜龙勿用”、远难待时、谨慎思虑、韬光养晦是权宜之计,进德修业、德治天下才是统治者终极之目的。“以德配天”的思想,在西周时期占据了重要的政治地位,具有强烈的政治色彩,树立并维护了西周时期统治者的政治权威,是当时治国理民的主要指导思想。周人“以德配天”的思想在《周易》卦爻辞中有着充分的体现,《周易》古经德治思想的最高境界就是“以德配天”,在《周易》古经的视野之下,具有“以德配天”精神和视野的人,践行“以德配位”之精神,因循天道,恪守自然规律,参赞天地之化育,以求“自天佑之,吉无不利”之境界。《周易》古经与《易传》均有丰富的德治思想,但二者还是有明显的区别。《周易》古经中的德治思想重在具体的德治行为,以德治之术为主,《易传》中的德治思想则以“道”为主,重在建立宏大的德治之大“道”。以孔子为代表的儒家对《周易》古经的德性诠释是《易传》德治思想的核心内涵,从帛书《易传》的记载不难看出,孔子对“祝卜”与“德义”的先后关系问题是很明确的,孔子把人文性的“德义”置于祈神的“祝卜”之前。与《周易》古经一样,民本思想同样也是《易传》德治思想的基础,《易传》认识到了民对于国家治理的重要性,《易传》认为重民、养民、保民、安民才能成就大业。《易传》认为民众应该受到敬畏,统治者在国家管理过程中当限制王权、反身修德、损上益下、谦对万民、德主刑辅。《易传》把养贤视为效法天道的必然之举,养贤意义重大,它关系到国家管理是否成功。与《周易》古经相比《易传》的德治思想有了更为系统化的发展,而教化则是德治思想得以最终实现的最重要的实践过程。“易与天地准”,“穷理尽性以至于性命”,《易传》指导人们了解天道,使人的行为遵循天道的规范,以天地之大德为最高追求来规范与提高人们的道德境界,同时也是德治思想所要遵循的最根本的依据,“天人合一”是《易传》德治思想的终极追求。德治思想的突出特征之一就是其极强的实践性。春秋时期,在孔子眼中是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。春秋战国时期诸子百家纷纷探索治世救世之路,拨乱反正、安邦定国是春秋战国时期诸子百家的共同追求,儒家也希望找到有效之策来挽救“礼崩乐坏”的现实和恢复混乱的社会秩序。《易传》接续《周易》古经,继续讲忧患治国之道,《易传》视忧患意识为立国长久的重要政治智慧。只是《易传》的语言风格与《周易》古经己经有了明显的差异,孔子及其后学的使命感、紧迫感蕴涵在《易传》的德治思想之中,相对于《周易》古经卦爻辞中德治思想的危而隐,《易传》德治思想的表达是直抒胸臆的,《易传》旗帜鲜明地提出了“卫国以德”的立国之策。西周王朝被儒家描绘为礼乐文明昌盛的理想时代,儒家以继承和弘扬周之礼乐文化为己任,对“天”的主宰亦即道德之义尤为关注,这在《易传》中更是深有体现。《易传》本着推天道以立人道的天人合一这一基本理论基础,研究与探索治邦安国之道、治乱兴衰的社会政治规律,而《易传》也反复强调其理论体系的履践性如“成务”、“大业”、“吉凶”等,也就是《系辞传》所云:“夫《易》何为者也?夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而己者也。是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。”这实际上就是指易学在实现国家与社会政治理想方面的具体实践性,而且《易传》的实践性要求是高于儒家其他典籍之上的。孔子及其弟子周游列国游说诸侯,以“克己复礼”为己任,推行其以德治思想为核心的治国方略,虽各路诸侯无一真正信服与实践,虽然儒家德治思想、治国方略在春秋战国时期没有真正实践于治国理民,但儒家对德治思想的探索使渊源于周初的德治思想更为完备与系统化,为西汉时儒家德治思想真正服务和实践于治国理民做好了坚实的准备。《易传》所构建的天人关系及对德治思想之探索为历代王朝之治国理政提供了与时俱进地的、因势乘变的理论上、思想上、哲学上的支持。汉代易学与《易传》有着极其紧密的关系,《易传》是汉代易学的主要思想基础与理论依据,汉代易学的主流是以“卦气说”为核心内容的象数易学。汉代易学的一个重要特征就是其与政治的密切结合,汉代易学与政治的结合体现出易学服务于国家治理的极强实践性。易学既明天道又切人事,汉代易学与政治的结合体现在四个方面。一是参与了汉代新的统治秩序的构建。武帝时期,大一统的政治局面基本形成,与这种局面相适应的统治思想呼之欲出,汉代将五经列为官方认可的大经大法,实际上开启了最高统治者“与士大夫共治天下”的新的政治运行模式。二是基于天人感应、阴阳灾变的神道设教体系的建立。天人之际、阴阳灾变学说最积极的意义在于士大夫阶层可借助“天意”来限制君权、匡救时弊。而《周易》象数易学与阴阳灾变学说合流,作为解释“天意”理论强有力的支持,重塑了新时代的政治伦理道德思想体系,这种蕴涵着丰富德治思想的政治伦理道德思想,以“天意”的名义履践德治思想,对统治者修德标准也提出了明确的要求,神道设教不仅仅是对民众的教化,更重视对统治阶级的警示。三是即使在东汉末年之黑暗统治时期,易学仍不放弃对理想政治制度的追求与探索。东汉末年是圣君贤臣皆无的真空时代,经学则成为统治阶级欺世盗名、谋取私利的工具,如此黑暗环境下注经派象数易学的鼎盛发展证明易学仍不放弃对理想政治制度的追求与探索。东汉易学家尊崇易学圣贤的思想,致力于对《周易》经传文本的的整理和文辞的注释,探究《周易》经传的原始本意,力图重现先王、圣贤的易学思想及其治世之用。四是本于天道的德治思想体系的构建与完善,天人关系的思想体系自始至终就是《周易》古经特别是《易传》最为本质、最为核心的思想精髓。汉代易学的天人之学承继于《易传》天人合一的思想体系并继续发扬光大,使易学天人合一的思想体系更臻于完善,此与汉代独尊儒术之确立不无关系,也与两汉的政治需要相适应。天人合一、天人和谐有序是《易传》德治思想实践的终极目标。弘扬易学是宋代儒学复兴运动的主要组成部分。历朝历代中,宋朝集中了最多的贤臣,宋儒排斥佛老的“全身苟圣”、“弃道而忘天下国家”的风气,以天下为己任的担当精神和“以忧患之心,思忧患之故”的人文情怀是宋儒的突出追求。大多数的宋代易学名家同时还有另外一个共同点,他们同时也是治国理政的实际参与者、实践者,即亦儒亦吏,范仲淹、欧阳修、司马光、程颐和苏轼等是主要代表。宋代易学家们致力于构建一个基于内圣外王思想指导下的实现王道之治的治国理政架构,易学的本质就是要开示开物成务之道,以程颐为代表的宋代易学家认为实现经世外王的王道之治包括三个重要因素:君圣、臣贤与典法。在致力于妥善解决内圣与外王的关系问题上,宋代的易学家各有所偏重,李觐、欧阳修和司马光重外王轻内圣,苏轼则偏重内圣轻于外王,周敦颐和邵雍虽致力于内圣与外王的有机统一但没有实现真正的贯通。二程先生集邵雍、张载和周敦颐等探索成果之大成,致力于对“明体达用”的进一步探索,致力于追求理与事的结合,其易学思想的核心归结为“体用一源,显微无间”。周敦颐是宋代易学从“达用”转到“明体”的关键人物,北宋五子中,程颐长期置身于政治旋涡的中心,其一生经历了仁宗、英宗、神宗、哲宗和徽宗五朝,对理想与现实的矛盾自然有着切身的体会,以程颐为代表的宋代易学家们对内圣外王理想治世模式的追求是执着的,对“博施于民而能济众”的外王事业是坚持不懈的,对经世外王之路的探索是深入的,对君主无意圣王和臣僚互为朋党之残酷现实是无奈和忧患的,实践上的磨难阻止不了宋儒们致力于构建一个内圣与外王体用相依的完整的思想体系,明体者崇德,达用者广业,在易学德治思想体系的构建上,致力于从进德到修业、从内圣到外王的真正贯通。宋代易学家对《周易》经传德治实践的探索达到了先秦以后诸朝之顶峰,致力于实现进德与修业、内圣与外王的贯通,相对于汉唐对《周易》经世致用的看重,宋代易学家们更致力于阐发天人性命的贯通,更看重内圣与外王的统一。夏商周三代,文化一脉相承,有损益有维新,“德”的概念在传承中不断维新。历朝历代自周开创的维新传统没有断绝,各朝各代皆力图将三代开创的文化传统与本朝实际相结合,有传承又着意于创造适合当世的新文化,文化传承与维新的过程中一直维系的核心思想就是德治。周人将“德”确定为构建政权合法性的核心要素和政权转换之根本依据,从而奠定了德治思想的基础,此思想传至后世,绵延不绝,并历久弥新。儒家思想体系的总追求是以达于德为中心,儒家德治思想体系肇始于《周易》古经和周初先王,完善于《易传》等儒家典籍,弘扬于历代儒家。本于天道的内圣外王是儒家德治思想体系的实践性归宿,内圣外王与《易传》所推崇的进德修业、自强不息、厚德载物是一脉相承的。内圣、进德、厚德载物是本于天道的形上的道德追求,外王、修业、自强不息是在道德追求指引下的德治实践。肇始于易学的儒家德治思想的内涵应该包括三个层次的组成部分:遵循天道的以人为本的伦理道德作为政治的基础;自强不息、厚德载物、修齐治平、以民为本、德主刑辅、富民安人等等则是具体的德治知行合一之实践;而教化则是德治思想得以实现的最重要的实践过程,既包括了进德与内圣的过程,也包括了修业与外王的过程。德治思想及其实践也不可避免地存有其局限性,历朝历代处于不同的统治目的,其德治思想的具体实践各有不同,《史记》中对当时朝廷的提倡儒术,常用一个“饰”字来描述,指出儒术在很多状态下仅仅用来作专制政治的装饰之用。也有统治者有“泛道德化”的倾向,认为道德可以解决一切问题,还有一种倾向是从德治走向了人治。德治思想及其实践局限性的原因既包括儒家自身的因素也包括后世统治者的因素。从儒家来说,后世儒家可能是认识到了先秦儒家的教训,即春秋战国时期没有一个诸侯国真正地实践过儒家的德治思想,后世儒家处于生存与发展的需要,重新处理了儒家与统治者的关系,即从先秦儒家的劝谏统治者发展到后世儒家的顺应统治者。如果走向了人治的方向,则德治的实践就会过多地依赖最高管理者之“德”,如果最高管理者不贤无德,那德治思想的真正实践是不可能完成的。从维系社会、治国理民的角度来看,道德教化不是德治的全部,德治与法治也不是并行的互不干涉的两套体系,德治与法治同为政治的两翼,二者是互为支撑、相辅相成的,都是通过规范人们的行为规范来调整社会关系、维持社会秩序、维护国家治理。当然,德治在国家治理体系中的地位、德治与法治的关系、德治思想的内涵是与时俱进的,对德治思想内涵的探讨是永远具有价值而且是永无止境的。
王贞玉[10]（2012）在《孔子论“为政”》文中进行了进一步梳理孔子思想是一个整体,是建立在孔子关于“道”的独特领会的基础上,以“道”、“仁”、“德”为核心的思想体系。孔子认为“道”是一切事物的本质来源,也同时是最高德性本身,并将“道”的这种道德本源的性质特殊强调,用“仁”来表达。在孔子看来,“仁”作为“道”的本质显现是具有普遍性的,每个人在本质上是一致拥有“仁”的,因此人的生命价值在于自觉“仁”,切近“仁”,以这种方式来达到“人”与“天道”的本质统一。自觉“仁”和切近“仁”并非务虚,而是在生活中实践“人道”。“人道”实践是通过修身来实现的,本文认为修身就要处理天人、人人和人群关系,而为政是这三种关系在社会生活中的集中体现。人依照从“天道”那里获得的“仁德”在社会生活中实践道德,那么这种实践也必定合乎“礼”的要求,礼乐制度是为政的根基,这样,人的修身就与为政紧密结合,相互联系。孔子继承周代关于为政的思想,对为政的理解中加入了道德的因素,认为为政的本质和目的在于道德的实践和道德的普遍达成。基于这种对为政的理解,孔子认为为政影响较大,所以特别重视。在为政方面,孔子提出“为政以德”,“为国以礼”的基本施政纲领,并具体提出“政者正也”、“正名”等施政措施。“为政在人”,在为政者方面,孔子尤其重视君子人格的存养,要求为政者要成为道德实践的榜样。应当注意到,孔子对当时的为政者和社会现实进行了切实的批判,并提出重建秩序的方案,只是没有得到现实的实践。不过在今天重提孔子思想仍然具有重要的现实意义。
二、孔子关于为政者道德品质的思想（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、孔子关于为政者道德品质的思想（论文提纲范文）
（1）儒家教化思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、论题缘起和研究意义 |
| 二、国内外研究现状述评 |
| 三、研究的主要内容、基本思路和方法 |
| 四、重点与难点 |
| 五、创新之处 |
| 六、论文不足之处 |
| 上篇 思想演进篇 |
| 第一章 儒家教化思想的起源 |
| 第一节 教化思想的概念和发端 |
| 一、教化概念解析 |
| 二、教化思想的发端 |
| 第二节 教化思想的提出和创立 |
| 一、孔子的教化思想 |
| 二、孟子的教化思想 |
| 三、荀子的教化思想 |
| 第二章 儒家教化思想的发展时期 |
| 第一节 秦汉时期的儒家教化思想 |
| 一、“焚书坑儒”与“无为而治” |
| 二、董仲舒的教化思想与实践 |
| 三、两汉教化群体的具体实践 |
| 第二节 魏晋南北朝时期的儒家教化思想 |
| 一、魏晋南北朝时期儒家教化思想发展概略 |
| 二、魏晋南北朝时期儒家教化思想的突破 |
| 三、魏晋南北朝时期儒家教化思想实践的意义 |
| 第三节 隋唐时期的儒家教化思想 |
| 一、隋代科举制的建立和取士标准的儒家化 |
| 二、唐代科举取士标准与儒家教材的丰富完善 |
| 三、唐代儒家教化思想的具体实践 |
| 第三章 儒家教化思想的完善时期 |
| 第一节 宋代的教化思想 |
| 一、两宋时期儒家教化思想发展概略 |
| 二、宋代儒家教化思想实践的发展完善 |
| 三、朱熹的教化思想和实践 |
| 第二节 元代的教化思想 |
| 一、元代儒学及教化思想发展概略 |
| 二、元代书院的教化实践和影响 |
| 三、元杂剧的教化意蕴分析 |
| 第三节 明代的教化思想 |
| 一、明代文教政策对儒家教化思想的推动 |
| 二、明代女性伦常教化概述 |
| 三、乡约推广与地方士绅群体的教化之功 |
| 四、王守仁的教化理论及实践 |
| 第四节 清代的教化思想 |
| 一、清代统治阶级的教化思想和制度设计 |
| 二、清代社会教化体系的建成 |
| 三、边远落后及民族地区的教化扩展 |
| 第四章 儒家教化思想的危机时期 |
| 第一节 近代“西学”的挑战 |
| 一、“西学东渐”浪潮与儒家教化思想的衰微 |
| 二、自强求变思潮与儒家教化思想的衰落 |
| 三、教育改革带给儒家教化的制度冲击 |
| 第二节 五四新文化运动与现代性教化的生成 |
| 一、现代性教化理念的滥觞 |
| 二、现代性教化的对象、目的与实践 |
| 中篇思想内涵篇 |
| 第一章 儒家教化的理念论 |
| 第一节 核心：修己安人 |
| 一、教化主体的自我提升—修己 |
| 二、教化主体的价值实现—安人 |
| 第二节 原则：仁义忠信 |
| 一、仁的涵义与原则要求 |
| 二、义的涵义与基本要求 |
| 三、忠的内涵及其三个层次 |
| 四、信的涵义与实践应用 |
| 第三节 目的：成己成物 |
| 一、成己成物的内涵与要求 |
| 二、成己成物的路径 |
| 第二章 儒家教化的方法论 |
| 第一节 礼教：克己复礼 |
| 一、以礼约人的教化准备 |
| 二、以礼化人到以礼立人的教化完成 |
| 第二节 乐教：致中和 |
| 一、乐致中和的内在逻辑 |
| 二、乐致中和的教化意义 |
| 第三节 政教：正己正人 |
| 一、政教目的：己修民安的圣人治世 |
| 二、以民为本的政教方法论实践 |
| 三、正己正人、尊礼守度的政教原则 |
| 第四节 刑教：抑恶扬善 |
| 一、刑教依据—人性善恶的理论预设 |
| 二、刑教意义—抑恶扬善的教化之功 |
| 第三章 儒家教化的实践论 |
| 第一节 知行合一 |
| 一、知行合一的理论主张 |
| 二、知行合一的特点和意义 |
| 第二节 官学与私学 |
| 一、上古三代时期的学校教化 |
| 二、孔子的私学教化之功 |
| 三、官学的教化特点 |
| 四、私学教化体系的特点和作用 |
| 第三节 家训与乡约 |
| 一、家训与人的德行成长 |
| 二、乡约的制度性教化与人的德性成长 |
| 第四节 日用民俗中的儒家教化 |
| 一、民俗教化功能及本质 |
| 二、岁时节令中的教化思想—以清明节为例 |
| 三、地方民歌的教化实践—以西北“花儿”为例 |
| 下篇思想对话篇 |
| 第一章 教化与教育的区别 |
| 第一节 目的：成人与成物 |
| 一、当代教育目的 |
| 二、儒家教化与当代教育的目的差异及原因 |
| 第二节 本质：生命实践与智性活动 |
| 一、当代教育本质的认识 |
| 二、当代教育本质的异化及原因 |
| 三、当代教育本质与儒家教化本质的差异 |
| 第三节 方法：总体性与专业性 |
| 一、当代教育方法的专业性特征分析 |
| 二、儒家教化与当代教育在方法上的差异及原因 |
| 三、当代专业化教育的合理性与局限性 |
| 第二章 中西教化理论的比较 |
| 第一节 苏格拉底教化思想评析 |
| 一、苏格拉底的教化思想 |
| 二、苏格拉底教化思想与孔子教化思想比较 |
| 第二节 伽达默尔教化思想评析 |
| 一、伽达默尔的教化思想 |
| 二、伽达默尔教化思想与儒家教化思想比较 |
| 第三章 功过得失与新生 |
| 第一节 穿越历史时空的文明光芒 |
| 一、儒家教化对中国政治文明的贡献 |
| 二、儒家教化与诚信商业伦理的兴起 |
| 三、儒家教化与中国传统文化的昌盛 |
| 四、儒家教化与社会的和谐友善 |
| 五、儒家教化与天地万物的和合与共 |
| 第二节 面向未来世界的变革重构 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间的研究成果 |
| 致谢 |
（2）先秦儒家德育思想及其当代价值研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 导论 |
| 一、问题缘起和研究意义 |
| 二、研究现状综述 |
| 三、研究思路、内容与方法 |
| 四、研究的创新之处与难点 |
| 第一章 先秦儒家德育思想的形成条件 |
| 一、先秦儒家德育思想形成的社会背景 |
| (一) 先秦儒家德育思想形成的经济背景 |
| (二) 先秦儒家德育思想形成的政治背景 |
| (三) 先秦儒家德育思想形成的文化背景 |
| 二、先秦儒家德育思想形成的主观条件 |
| (一) 儒家及其根本思想特征 |
| (二) 先秦儒家及其发展 |
| (三) 先秦儒学的特色及重要历史地位 |
| 三、先秦儒家德育思想形成的理论渊源 |
| (一) 西周“以教祗德”的“尚德”理念 |
| (二) 西周官师合一的礼乐教化模式 |
| (三) 先秦儒家对西周德教传统的继承发展 |
| 第二章 先秦儒家德育的主要理论基础 |
| 一、人性论是先秦儒家德育的主要理论基础 |
| (一) 探求“礼乐之原”:开启人性问题的逻辑必然 |
| (二) “礼”—“仁”—“性”:开启人性问题的逻辑理路 |
| 二、人之“欲”:德育之所以必要的重要依据之一 |
| (一) “欲生于性”:“欲”及其满足具有天然合理性 |
| (二) 以礼“制欲”“养欲”:礼义道德及其教化是满足人欲之必需 |
| 三、人之“群”:德育之所以必要的另一重要依据 |
| (一) “人之生不能无群”:人是“能群”的社会存在物 |
| (二) “仁爱”和群、“明分使群”:礼乐教化是“群居和一”之必需 |
| 四、人之“心”:德育之所以可能的内在根基 |
| (一) 物质性的好利之心:通过“心官”表现出来的“物欲” |
| (二) 主宰性的意志之心:受教成德的主体性依据 |
| (三) 情感性的德性之心:受教成德的内在情感根基 |
| (四) 理性的认知之心:受教成德的内在理性根基 |
| 第三章 先秦儒家德育的目的和内容 |
| 一、先秦儒家德育的双重目的 |
| (一) 以教求治求安的社会性目的 |
| (二) 教以“成人”的个体性目的 |
| 二、先秦儒家德育的主要内容 |
| (一) 以仁为核心的道德观 |
| (二) 明分正名、为政以德的政治观 |
| (三) 仁义为上、安仁乐义的人生价值观 |
| 第四章 先秦儒家德育的基本方法 |
| 一、自我修身之道:受教者的自教方法 |
| (一) “志于仁”:受教者的自觉选择与坚守 |
| (二) “学以致道”:受教者的主动学习 |
| (三) “思以致圣”:受教者的积极思考与内省 |
| (四) 躬行践履:受教者的力行与实践 |
| 二、社会教化之道:教育者的施教方法 |
| (一) 思想宣讲:启发性的对话式教学 |
| (二) 身教示范:以身体道的不言之教 |
| (三) 环境熏陶:良好环境的潜移默化 |
| (四) 生活体验:与人伦日用相融合 |
| (五) 因情设教:以情感为教化起点 |
| 第五章 先秦儒家德育思想的历史贡献与局限 |
| 一、先秦儒家德育思想的历史贡献 |
| (一) 高扬了主体性德育理念 |
| (二) 凸显了情感德育特色 |
| (三) 形成了生活化德育模式 |
| (四) 构筑了中华民族道德文化传统的基石 |
| 二、先秦儒家德育思想的历史局限 |
| (一) 人性论理论基础的抽象性 |
| (二) 对主体性根源的误读 |
| (三) 对庶民地位和作用的贬低 |
| (四) 对等级观念和秩序的执守 |
| 第六章 先秦儒家德育思想的当代价值及其实现 |
| 一、先秦儒家德育思想的当代价值 |
| (一) 德育理念的当代价值 |
| (二) 德育内容的当代价值 |
| (三) 德育方法的当代价值 |
| 二、先秦儒家德育思想当代价值的实现路径 |
| (一) 以马克思主义为指导 |
| (二) 以实践为导向 |
| (三) 坚持综合创新 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的学术论文 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（3）先秦儒家礼教思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引论 |
| 一、研究缘起与研究问题 |
| (一)研究缘起 |
| (二)研究问题 |
| 二、研究现状 |
| (一)关于“礼”的研究 |
| (二)关于“礼教”的研究 |
| (三)关于“先秦儒家礼教思想”的研究 |
| 三、核心概念及研究范围界定 |
| (一)儒家、先秦儒家 |
| (二)礼、礼教 |
| (三)先秦儒家礼教思想 |
| 四、研究意义 |
| (一)理论意义 |
| (二)实践意义 |
| 五、研究方法 |
| (一)文献研究法 |
| (二)历史研究法 |
| (三)比较研究法 |
| 六、研究的创新与不足 |
| (一)研究的创新之处 |
| (二)研究的不足之处 |
| 第一章 先秦儒家礼教思想之历史缘起 |
| 一、社会现实:由奴隶制转向封建制的时代背景 |
| (一)经济发展 |
| (二)政治变迁 |
| (三)文化激荡 |
| 二、理论渊源:由神道向人道的观念转变 |
| (一)原始宗教,“器以藏礼” |
| (二)“绝地天通”,政教合一 |
| (三)制礼作乐,敬德保民 |
| 第二章 先秦儒家礼教之理想目标 |
| 一、“礼以成圣”的理想人格 |
| (一)理想人格的基本标准 |
| (二)理想人格的实践序位 |
| 二、“礼以安伦”的理想伦理秩序 |
| (一)君仁臣忠,非礼不能尊尊 |
| (二)父慈子孝,非礼不能亲亲 |
| (三)兄友悌恭,非礼不矜不威 |
| (四)夫义妇顺,非礼不敬不睦 |
| (五)朋友有信,非礼不诚不庄 |
| 三、“礼以治世”的理想政治 |
| (一)理想政治的具体模式 |
| (二)理想政治的实践序位 |
| 第三章 先秦儒家礼教之基本内容 |
| 一、内外兼修:礼仁、礼心、礼法之教 |
| (一)孔子——礼仁之教 |
| (二)孟子——礼心之教 |
| (三)荀子——礼法之教 |
| 二、形质兼具:礼仪、礼义、礼制之教 |
| (一)《仪礼》——礼仪之教 |
| (二)《礼记》——礼义之教 |
| (三)《周礼》——礼制之教 |
| 第四章 先秦儒家礼教之践履途径 |
| 一、以礼修身:修身为齐家治平之本 |
| (一)约礼——传统规俗以约之 |
| (二)知礼——学思结合以致知 |
| (三)践礼——知行结合以磨砺 |
| 二、以礼齐家:家国一体的社会存在 |
| (一)以“孝”为基点构建家国关系 |
| (二)以“和”为原则维护家国秩序 |
| 三、以礼治国平天下:德礼同原的建构模式 |
| (一)人性向善的道德涵育 |
| (二)德化政治的思想感召 |
| (三)礼乐教化的情绪感染 |
| (四)隆礼崇法的行为规范 |
| (五)“天下为公”的愿景展望 |
| 第五章 先秦儒家礼教思想之价值意蕴及现实镜鉴 |
| 一、先秦儒家礼教思想的价值意蕴 |
| (一)实现政治性与伦理化的统一 |
| (二)实现统摄性与社会化的统一 |
| (三)实现现实性与理想化的统一 |
| (四)局限性:固守“家天下”的应然逻辑 |
| 二、先秦儒家礼教思想的现实镜鉴 |
| (一)公民层面:性命之理的自觉与超越 |
| (二)社会层面:文明秩序的规范与维护 |
| (三)国家层面:“德治礼序”的弘扬与摒弃 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（4）《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 第一章 导论 |
| 一、选题缘由与研究意义 |
| (一)选题的缘由 |
| (二)研究的意义 |
| 二、研究综述 |
| (一)《论语》的研究综述 |
| (二)《理想国》的研究综述 |
| (三)《论语》与《理想国》的比较研究综述 |
| 三、研究方法与论文框架 |
| (一)论文的研究方法 |
| (二)论文的基本结构 |
| 四、论文研究的创新与不足 |
| (一)论文可能的创新之处 |
| (二)论文的不足之处 |
| 第二章 政治思维的取向 |
| 一、语言对思维的导向作用 |
| 二、《论语》的政道思维 |
| (一)“政”与“道”的起源及其意义 |
| (二)“人道政为大”的政道精髓 |
| 三、《理想国》的政体思维 |
| (一)雅典民主制激发的批判性思维 |
| (二)城邦政体上下往返的逻辑循环 |
| 四、政治思维取向的共契与分殊 |
| (一)表意与表音的语言载体 |
| (二)近譬与远譬的推理方法 |
| (三)本末与内外的整体方式 |
| 本章小结 |
| 第三章 政治秩序的建构 |
| 一、人是秩序的建构主体 |
| 二、《论语》的礼乐秩序 |
| (一)礼乐的起源及其意义 |
| (二)以仁释礼的损益 |
| (三)礼崩乐坏导致天下无道 |
| (四)克己复礼的救世主张 |
| 三、《理想国》的理念秩序 |
| (一)理念的来源及其作用 |
| (二)善是最高的理念 |
| (三)灵魂堕落瓦解了城邦秩序 |
| (四)共产公有的救世主张 |
| 四、政治秩序重建的共契与分殊 |
| (一)理想秩序的建构起点:家 |
| (二)理想秩序的评价标准:和 |
| (三)理想秩序的实现方式:分 |
| 本章小结 |
| 第四章 政治人格的塑造 |
| 一、道德对人格的引领作用 |
| 二、《论语》的道德人格预设 |
| (一)内圣外王的价值取向 |
| (二)道德人格的层次 |
| 二、《理想国》的等级化知识人格 |
| (一)理想人格的本质 |
| (二)现实人格的类型 |
| 四、政治人格重塑的共契与分殊 |
| (一)政治人格的塑造原则 |
| (二)理想国家的最高主政者 |
| (三)现实国家的最佳辅政者 |
| (四)意识形态把被统治者属民质询为子民和公民 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间发表的学术成果 |
| 后记 |
（5）孔子道德教育思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 0.1 选题目的及意义 |
| 0.1.1 选题目的 |
| 0.1.2 选题意义 |
| 0.2 研究现状 |
| 0.2.1 国内研究现状 |
| 0.2.2 国外研究现状 |
| 0.3 本文研究方法 |
| 0.3.1 文献研究法 |
| 0.3.2 分析归纳法 |
| 0.4 本文创新之处 |
| 1 孔子道德教育思想的产生背景 |
| 1.1 孔子道德教育思想产生的经济背景 |
| 1.1.1 生产技术的变革改善了社会教育条件 |
| 1.1.2 商业的发展创造了更多受教育的机会 |
| 1.2 孔子道德教育思想产生的政治背景 |
| 1.2.1 传统宗法制度的瓦解 |
| 1.2.2 礼崩乐坏局面的出现 |
| 1.3 孔子道德教育思想产生的思想文化背景 |
| 1.3.1 鲁国的周朝礼仪制度 |
| 1.3.2 文化知识开始向民间传播 |
| 2 孔子道德教育思想体系 |
| 2.1 孔子道德教育的主要内容 |
| 2.1.1 以“仁”为道德教育的核心内容 |
| 2.1.2 以“义”为道德教育的最高准则 |
| 2.1.3 以“礼”为道德教育的规范形式 |
| 2.2 孔子道德教育的方法 |
| 2.2.1 因材施教 |
| 2.2.2 启发诱导 |
| 2.2.3 以身作则 |
| 2.2.4 知行合一 |
| 2.2.5 立志行志 |
| 2.2.6 省察克己 |
| 2.3 孔子道德教育的目的 |
| 2.3.1 培养有理想人格的君子 |
| 2.3.2 培养有仁德之心的为政者 |
| 2.3.3 维护社会的道德秩序 |
| 3 对孔子道德教育思想的评价 |
| 3.1 孔子道德教育思想的局限性 |
| 3.1.1 有等级差别的仁爱教育 |
| 3.1.2 道德教化的历史倒退性 |
| 3.2 孔子道德教育思想的历史作用 |
| 3.2.1 开创了道德教育的先河 |
| 3.2.2 创造了富有实用性的道德教育方法 |
| 3.2.3 以人为道德教育主体的道德教育实践 |
| 3.3 孔子道德教育思想的现实意义 |
| 3.3.1 有利于挖掘中华优秀传统中的道德教育资源 |
| 3.3.2 有助于改进道德教育方法 |
| 3.3.3 有助于提升社会道德水平 |
| 结束语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表论文以及参加科研情况 |
（6）《群书治要》政治伦理思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究意义与价值 |
| 二、研究现状 |
| 三、主要理论框架和致思理路 |
| 四、论文的独创性与不足之处 |
| 第一章 《群书治要》之天道思想 |
| 第一节 天道思想的核心内涵 |
| 一、天道释义 |
| 二、天道思想内涵 |
| 第二节 天道与治道 |
| 一、法天而行 |
| 二、推天道以明人事 |
| 三、天人合德 |
| 第三节 天道思想的总体特征 |
| 一、多重综和的思维特质 |
| 二、层级联动的治政理路 |
| 本章小结 |
| 第二章 《群书治要》之德治思想 |
| 第一节 修身为本 |
| 一、修身为本的基本涵义 |
| 二、修身为本的价值追求 |
| 第二节 为政以德 |
| 一、为政以德的基本内涵 |
| 二、为政以德的价值意蕴 |
| 本章小结 |
| 第三章 《群书治要》之仁义思想 |
| 第一节 仁者爱人 |
| 一、仁的意蕴 |
| 二、仁的价值 |
| 三、仁的践履 |
| 第二节 义者循理 |
| 一、义的内涵 |
| 二、义的价值 |
| 三、义的推行 |
| 第三节 仁义治国 |
| 一、治国之道,贵在仁义 |
| 二、以仁为本,以义治之 |
| 三、仁昭义立,仁义天下 |
| 本章小结 |
| 第四章 《群书治要》之民本思想 |
| 第一节 以民为本 |
| 一、重民 |
| 二、爱民 |
| 三、顺民 |
| 四、利民 |
| 第二节 注重民生 |
| 一、富民 |
| 二、教民 |
| 三、保民 |
| 第三节 民本思想的价值审视 |
| 一、民本思想的积极作用 |
| 二、民本思想的固有缺陷 |
| 三、民本思想的现实启示 |
| 本章小结 |
| 第五章 《群书治要》之教化思想 |
| 第一节 建国君民,教学为先 |
| 一、以教化为大务 |
| 二、务本莫贵于孝 |
| 三、德教洽而民气乐 |
| 第二节 安上治民,莫善于礼 |
| 一、礼之来由,取法于天 |
| 二、人而无礼,胡不遄死 |
| 三、礼之治身,徙善远罪 |
| 四、礼治兴邦,礼乱败国 |
| 第三节 移风易俗,莫善于乐 |
| 一、以乐治心 |
| 二、以乐蕴德 |
| 三、以乐易俗 |
| 四、以乐知政 |
| 本章小结 |
| 第六章 《群书治要》之用人思想 |
| 第一节 观人识人 |
| 一、识人正己 |
| 二、“八观六验”“六戚四隐” |
| 三、“三参”“八征”“九虑” |
| 四、贤能举贤 |
| 第二节 选人用人 |
| 一、“九德”选贤 |
| 二、选人“六守” |
| 三、任贤使能 |
| 四、用人“用奇” |
| 五、用人大忌 |
| 第三节 得人求人 |
| 一、得人之法 |
| 二、求贤若渴 |
| 三、何世无之 |
| 本章小结 |
| 第七章 《群书治要》之政治伦理意义及其历史限度 |
| 第一节 《群书治要》之政治伦理意义 |
| 一、《群书治要》之实践指导 |
| 二、《群书治要》之思想内蕴 |
| 三、《群书治要》之现代启示 |
| 第二节 《群书治要》之历史限度 |
| 一、为君服务的目标旨归 |
| 二、明君贤相的政治期待 |
| 三、德治主义的治政流弊 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表论文 |
（7）儒家廉德思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由与研究意义 |
| 二、学术界研究现状述评 |
| 三、研究思路与基本框架 |
| 第一章 “廉”范畴的基本涵义及其历史演进 |
| 第一节 “廉”范畴的基本涵义 |
| 一、“廉”义的词源学解析 |
| 二、廉德：“廉”的道德维度 |
| 三、廉政：“廉”的政治维度 |
| 第二节“廉”德的产生及其早期发展 |
| 第三节 比较的视阈：先秦诸子论“廉” |
| 第四节 历史的视野：汉代以后儒家论“廉” |
| 一、董仲舒论“廉” |
| 二、刘向论“廉” |
| 三、周敦颐论“廉” |
| 四、薛瑄论“廉” |
| 五、顾炎武论“廉” |
| 本章小结 |
| 第二章 儒家廉德思想的理论基石 |
| 第一节 哲学基石：“天人合一”思想 |
| 一、儒家对“天人”关系的基本论述 |
| 二、“天人合一”观念对儒家廉德思想的重要启示 |
| 第二节 政治基石：“以民为本”思想 |
| 一、儒家民本思想的历史嬗变 |
| 二、民本思想与儒家廉德思想发展 |
| 第三节 伦理基石：“仁者爱人”思想 |
| 一、儒家仁学思想的基本内容及其历史发展 |
| 二、儒家仁学理论对廉德思想的影响 |
| 第四节 价值原则：公私、义利、理欲之辨 |
| 一、公私之辨与儒家廉德思想 |
| 二、义利之辨与儒家廉德思想 |
| 三、理欲之辨与儒家廉德思想 |
| 本章小结 |
| 第三章 儒家廉德思想的伦理内蕴——基于“俭”“耻”“孝”三德目的展开 |
| 第一节 俭：廉的生活基础 |
| 一、“俭”范畴的多重含义 |
| 二、“俭”德的重要价值 |
| 三、节俭与养廉 |
| 第二节 耻：廉的道德前提 |
| 一、“耻”的基本内涵 |
| 二、“耻”伦理的主要价值 |
| 三、知耻与养廉 |
| 第三节 孝：廉的家庭伦理基础 |
| 一、“孝”的基本内涵 |
| 二、“孝”伦理的重要价值及其影响 |
| 三、行孝促廉 |
| 本章小结 |
| 第四章 儒家廉德思想的政治表征——以“六廉”为中心的个案解析 |
| 第一节 道德的向度：廉善、廉敬与廉正 |
| 一、廉善：官吏道德的总括 |
| 二、廉敬：道德自律的基础 |
| 三、廉正：公生明，廉生威 |
| 第二节 法律的向度：廉法 |
| 一、中国古代法律的演变 |
| 二、“知法”：为官从政的前提 |
| 三、“守法”：为官的基本职责 |
| 第三节 能力的向度：廉能和廉辨 |
| 本章小结 |
| 第五章 儒家廉德养成的基本路径 |
| 第一节 人性之辨：儒家廉德养成的学理依据 |
| 第二节 廉德养成的教化机制 |
| 一、修身养廉 |
| 二、教育守廉 |
| 第三节 廉德养成的制度规范 |
| 一、选官用廉 |
| 二、回避护廉 |
| 三、监察督廉 |
| 第四节 廉德养成的法律约束 |
| 本章小结 |
| 第六章 儒家廉德思想的古代践行——“明君”、“清官”举要与反思 |
| 第一节 廉耀古今：“明君”与封建盛世 |
| 一、唐太宗倡廉反奢与贞观之治 |
| 二、明太祖倡俭惩贪与洪武之治 |
| 三、康熙帝奖廉惩贪与康熙盛世 |
| 第二节 百世流芳：“清官”与社会风化 |
| 一、清官的基本特征 |
| 二、清官出现的原因 |
| 三、清官循吏的典范 |
| 四、关于清官的评价 |
| 第三节 一种博弈：倡廉与贪腐哲学 |
| 一、封建时代官吏贪腐的主要表征 |
| 二、中国古代贪腐不绝与清官稀少之原因辨析 |
| 本章小结 |
| 第七章 儒家廉德思想的近现代镜鉴 |
| 第一节 失廉亡国：来自晚清政府覆灭的深刻教训 |
| 一、晚清儒家廉德思想的孱弱传承 |
| 二、晚清政府吏治腐败的主要表现 |
| 三、吏治腐败与清王朝的覆亡 |
| 第二节 贪腐失权：对国民党大陆统治覆灭的历史审视 |
| 一、国民党官员腐败现象面面观 |
| 二、国民党防治腐败的积极努力 |
| 第三节 秉廉兴政：新民主主义革命时期中国共产党的腐败与廉政治理 |
| 一、新民主主义革命时期中国共产党存在的腐败及原因 |
| 二、新民主主义革命时期中国共产党廉政建设实践 |
| 本章小结 |
| 第八章 儒家廉德思想的当代价值 |
| 第一节 当前我国反腐败斗争面临的基本形势 |
| 一.当前我国官员腐败的主要表征 |
| 二、当前我国官员腐败的原因分析 |
| 第二节 儒家廉德思想与当代中国廉政建设的契合 |
| 一、理论会通：儒家廉德思想与马克思主义廉政思想 |
| 二、现实机缘：反腐风暴与弘扬中华优秀传统文化 |
| 第三节 儒家廉德思想对当前我国廉政建设的基本启示 |
| 一、坚持以德养廉，努力夯实廉洁从政的道德基础 |
| 二、坚持以制保廉，不断完善廉洁从政的制度约束 |
| 三、坚持以法促廉，切实筑牢廉洁从政的法律基石 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 附录：曲阜儒家崇廉尚勤思想基地简介 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在读期间的研究成果与论文发表情况 |
（8）天下归仁:孔子的公共性思想（论文提纲范文）
| 一、公共生活的仁爱原则 |
| 二、公共权力的运用 |
| 三、公共交往的准则 |
| 四、公共生活的理想 |
| 五、结语 |
（9）《周易》经传德治思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一 研究《周易》经传德治思想的意义 |
| 二 《周易》经传德治思想研究情况综述 |
| 三 本文的写作思路与研究方法 |
| 第一章 “德”与殷周之际王权合法性的构建 |
| 一“政治上革命,文化上维新”,周对殷商的继承与发展 |
| (一) 法先王 |
| (二) 周承殷制 |
| (三) 盛德必百世祀 |
| 二 商周人神关系的演变与周初的人文觉醒 |
| (一) 巫觋政治 |
| (二) 商人的鬼神观 |
| (三) 从卜与筮的差异看商周人神关系的变化 |
| 三 “德”是影响王权合法性的核心因素 |
| (一) 殷商并非无德 |
| (二) 殷鉴与保民思想 |
| (三) 周人天命思想中的“德性基因” |
| (四) 周人对王权合法性的认识 |
| 第二章 《周易》古经的德治思想 |
| 一 《周易》是王者之书 |
| (一) 关于《周易》古经作者及成书时间的争论 |
| (二) 关于《周易》古经哲理性的争论 |
| (三) 关于《周易》“德义”思想的疑问 |
| (四) 《周易》是指导治国理政实践的政典 |
| 二 《周易》古经的“德”释义与民本思想 |
| (一) “孚”信于民,利涉大川 |
| (二) 损上益下,让利于民 |
| (三) 履谦有终,亲比万民 |
| (四) 小惩大诫,教民明耻 |
| 三 以修德为核心的忧患意识 |
| (一) 诸卦初爻蕴涵的忧患意识 |
| (二) 忧患之时,修德为本 |
| 四 德位相配 |
| (一) “天命靡常”与“以德配天” |
| (二) 以德配位 |
| 第三章 《易传》的德治思想 |
| 一 从孔子易学观的转变看《易传》的以“德”释易 |
| (一) 孔子与《周易》的关系 |
| (二) 从帛书《易传》看孔子易学观的转变 |
| (三) 《易传》对《周易》古经的德性诠释 |
| 二 德治的依据——天地之德 |
| (一) 《易》与天地准之“天” |
| (二) 天地之大德曰生 |
| 三 《易传》的民本思想 |
| (一) 劳民劝相 |
| (二) 裒多益寡,施禄及下 |
| (三) 圣人养贤以及万民 |
| (四) 德主刑辅 |
| 四 《易传》的教化思想 |
| (一) 神道设教 |
| (二) 《彖传》的教化思想 |
| (三) 《象传》的教化思想 |
| 五 《易传》的修德思想 |
| (一) 《易传》认为《易经》是圣人以“德”治天下之书 |
| (二) 从《系辞传》“三陈九德”看“修德” |
| (三) 损上益下,修德思想发端于对王权的限制 |
| 六 《易传》德治思想的终极追求 |
| (一) 顺天应人 |
| (二) 天人合一 |
| 第四章 《周易》经传德治思想的政治实践 |
| 一 “礼崩乐坏”时代,《易传》对恢复社会秩序的探索 |
| 二 汉代易学与政治的紧密结合 |
| (一) 易学与汉代统治秩序的构建 |
| (二) 易学与汉代的神道设教 |
| (三) 东汉易学家对理想政治制度的追求与探索 |
| (四) 本于天道的德治思想的构建 |
| 三 宋代易学的政治实践 |
| (一) 教化是德治思想最重要的实践过程 |
| (二) 内圣外王与进德修业是一脉相承 |
| (三) 宋代易学对“内圣”的追求和“外王”的实践 |
| 第五章 德治思想的实践意义和局限性 |
| 一 德治思想的实践意义 |
| (一) 《易经》,是为廉吏谋修身,非为贪官谋私利 |
| (二) 重视“关键少数”的道德建设引领作用 |
| (三) 文王克商方略对当下内政外交的借鉴意义 |
| 二 德治思想的局限性 |
| 参考文献 |
| (一) 古籍 |
| (二) 现代着作 |
| (三) 相关论文 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的相关科研成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（10）孔子论“为政”（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 1 绪论 |
| 1.1 选题缘由和文章结构 |
| 1.2 研究基础与简评 |
| 2 孔子思想体系的基础——对于“道”的独特领会 |
| 2.1 “仁”是“天道”与“人道”的共同本质 |
| 2.2 “修身”是具体实践“人道”的方式 |
| 3 孔子思想中“为政”具有道德内涵 |
| 3.1 “为政”的本质和目的 |
| 3.2 “为政”的基础——德 |
| 4 孔子对“为政”现实的批判与重建 |
| 4.1 孔子理想“为政”图景 |
| 4.2 孔子对“为政”现实的批判 |
| 4.3 孔子论“为政”的展开 |
| 5 孔子对“为政者”德行的批判与重建 |
| 5.1 孔子理想“为政者”人格和养成 |
| 5.2 孔子对于“为政者”的现实批判 |
| 6 结论 |
| 参考文献 |
| 作者筒历 |
四、孔子关于为政者道德品质的思想（论文参考文献）
- [1]儒家教化思想研究[D]. 刘华荣. 兰州大学, 2014(01)
- [2]先秦儒家德育思想及其当代价值研究[D]. 于欣. 山东大学, 2019(02)
- [3]先秦儒家礼教思想研究[D]. 王晶. 东北师范大学, 2017(05)
- [4]《论语》与《理想国》的政治思想比较研究 ——基于政治思维、政治秩序和政治人格三重视域的考察[D]. 王继奎. 吉林大学, 2020(01)
- [5]孔子道德教育思想研究[D]. 孟园园. 辽宁大学, 2019(01)
- [6]《群书治要》政治伦理思想研究[D]. 丛连军. 黑龙江大学, 2019(02)
- [7]儒家廉德思想研究[D]. 任松峰. 曲阜师范大学, 2015(12)
- [8]天下归仁:孔子的公共性思想[J]. 朱承. 中国哲学史, 2020(05)
- [9]《周易》经传德治思想研究[D]. 李圣强. 山东大学, 2020(12)
- [10]孔子论“为政”[D]. 王贞玉. 浙江大学, 2012(06)