一、细奴逻是我们的老祖宗（论文文献综述）
谷文肖[1]（2021）在《大理宾川萂村本主信仰的仪式空间研究》文中研究指明本主信仰是大理白族独特的一种村落性的民俗文化,是白族文化的重要组成部分。作为区域性的“本境之主”,本主具有保佑所辖本境内所有信众,凝聚团结村民的作用,是维系一个家族、一个村落和一个地区社会关系的重要纽带。同时,作为区域性“本境之主”,本主也具有本境与他境的区别作用,由此形成本主信仰的空间划分。这种划分,不仅表现在各个本主具有自己独立的供奉和护佑村落,具有自己独立的寺庙,祭祀仪式,也由此形成区域性的信仰边界。在大理、洱源、鹤庆、剑川等一般白族村落之间,本主信仰的仪式空间具有明显的分界,但在萂村坝子的本主信仰及其祭祀仪式中,却具有其特殊性。萂村位于大理白族自治州宾川县大营镇西北部,四面环山,长期处于相对封闭的状态,现今萂村下辖邑尾村、萂头村（新村）、萂中村（萂中、萂尾）、东庄村、茅草坪、黑家邑、洪水塘和宝丰寺8个自然村。原来萂村只有一个赵善政本主（萂头村天子庙）,邑尾村、萂中村（萂中、萂尾）、萂头村三村共同供奉。后来,萂尾村供奉杨干贞本主,萂中也祭祀杨干贞本主,节日期间两村都祭祀赵善政本主,而萂头村（新村）却不祭祀杨干贞本主。此外,东庄村是萂村唯一的汉族村庄,原来不祭祀本主,现在也祭祀杨干贞和赵善政本主。宝丰寺和洪水塘属于傈僳族,不祭祀本主。茅草坪为新建村落,距离萂村坝子距离较远,有自己村落的本主神。黑家邑位于萂村坝子边缘处,也有自己村落的本主神,在信仰方面与其他村落之间没有交叉关系。由此可见,首先,这里所说的萂村本主信仰,主要是指坝子里的邑尾村、萂头村（新村）、萂中村（萂中、萂尾）、东庄村四个村社的本主信仰。其次,如果以萂村坝子为一个区域单元,就会发现,这四个村社的本主信仰存在着明显的信仰及祭祀仪式的交叉和区别,由此形成仪式的空间区别。本文采用民族学田野调查法,文献法等,以萂村坝子的本主信仰为研究对象,运用空间理论,研究萂村坝子两位本主祭祀仪式中空间的构成及其形成原因。全文分绪论、正文和结语三个部分。绪论主要交代选题缘起,研究思路和方法,相关概念界定。正文研究萂村坝子的本主信仰祭祀的仪式空间,分为五章:第一章从仪式空间的地理构成进行描述,分为村落边界与信仰边界两个空间单元;第二章从仪式空间的物质构成进行描述,包括本主庙宇、祭祀物品以及接本主的仪仗三个空间单元;第三章描述仪式空间的行为经历,包括本主节祭祀仪式和日常祭祀仪式两个单元;第四章从仪式空间的组织结构进行阐述,包括祭祀活动的参与者、旁观者以及仪式活动的服务者;第五章分析仪式空间的形成要素,通过水资源、祖先崇拜两个系统分析仪式空间的区别,并透过仪式空间事实,探究仪式空间的深层次文化内涵。本文认为,萂村本主神信仰具有大理白族本主信仰的一般性特征,如水崇拜和水资源分配功能,祖先崇拜与祖先庇佑功能,神灵传说与俗约教育功能。但是,基于萂村地理和村落发展的特殊性,其本主信仰在形成发展中,又具有显着的仪式空间的交叉性和区别性,从而更能揭示出民间信仰的祭祀圈特点和信仰心理,具有更典型的研究意义和价值。
寸月桂[2]（2020）在《巍山青云打歌文化及其传承机制研究》文中指出社会快速发展,现代媒体的普及使得原本脆弱的少数民族文化正在快速的消亡。本文选取巍山青云村彝族打歌文化作为研究对象,具有很强的代表性。青云处山区,位置偏远,以前与外界联系较少,较好的保存了打歌原始古朴的风貌。随着传统生活方式的改变,青云打歌也受到了外来文化的冲击。青年男女外出打工人数的增加,打歌参与者老龄化现象严重,青少年学生参与热情降低等问题日益突出。受经济文化的影响,原本相互帮忙的、人人参与打歌的形式已经被有商业报酬的打歌队所替代。在这样的社会背景下,研究青云打歌的特点和传承机制,对青云打歌的传承将起到促进作用。鼓励村民参与,增进文化自信和文化自觉,主动参与到青云打歌的保护行列中来。发挥青云小学的区域优势,结合青云小学实际编写青云打歌校本教材是具有前瞻性的举措。发挥家庭传承、社会传承和校园传承的“三元”作用,对保护民族文化多样性有着积极作用。本文分为五章,第一章描述青云打歌文化的历史溯源和现实生境,从青云打歌的传说、类别和现实生境分别进行介绍;第二章从打歌舞步、唱调、伴奏乐器和打歌音乐等方面介绍青云打歌文化的传承内容;第三章从家庭和社会传承为主的自然传承和巍山打歌成为非遗之后的传承形式的介绍,结合土主庙打歌传承情况,研究青云打歌文化的传承形式;第四章从青云打歌的特点和功能,探讨打歌不仅是青云彝族的生活方式,更是生存的需要,伴随着青云彝族文化的产生和发展,是青云彝族生活中不可或缺的一部分;第五章结合社会实际,分析在当前社会背景下,青云打歌文化传承过程中遇到的阻力;第六章从村民的角度和青少年学生的角度探索青云打歌文化的传承机制,增强人们的文化自信和文化自觉,积极参与到打歌文化传承的工作中来,从而达到有效传承。本文主要通对青云打歌文化及其传承机制的研究,旨在探索出一条在经济快速发展的社会背景下,少数民族民间文化传承的有效途径。
胡正刚,陶冶[3]（2020）在《宗教人类学视域中的南诏发祥地与土主文化》文中研究表明巍山是南诏的发祥地,县境内巍宝山北麓的新村是南诏第一代国主细奴逻（公元617年至674年）的耕牧地,也是南诏文化和彝族土主文化的根源。历经千年风雨,细奴逻耕牧地遗址尚存,南诏土主庙几经损毁复建,至今依旧巍然矗立。自称细奴逻后裔的彝族村民世代生活在祖先的耕牧地,他们保持着浓厚南诏文化和土主文化,其独特的祭祀及礼仪习俗也一直薪火相传。
左了[4]（2019）在《一舞传千年》文中提出巍山县是唐代南诏国的发祥地,历史文化底蕴丰厚,至今还保留着大量丰富多彩的非物质文化遗产。从远古的美丽传说,到惊为天人的华美服饰,从口口相传的踏歌,到传统古老的舞蹈,夜幕下、篝火边,彝族打歌常常通宵达旦。狂欢的人群,矫健的步伐姿态,游龙般舞动的大刀是生活与劳作在歌舞中的升华。时至今日,每逢年节庙会、婚丧嫁娶、竖柱上梁等重要时刻,巍山的彝族村寨,震天动地的彝族打歌都会应时而起,一舞传千年。
李娜[5]（2019）在《民间信仰与生存实践 ——碑格彝族濮拉人的民族志研究》文中进行了进一步梳理本文以村落、社区为基点,以民族志书写为基础,运用人类学宗教研究的理论视角和彝族宗教研究的成果,通过对云南省开远市碑格乡的彝族濮拉人最具有代表性的三类民间信仰的深入研究,籍此对民间信仰与民众生活加以呈现,并在此基础上探讨碑格彝族濮拉人民间信仰的文化内涵、以及这些民间信仰在现代社会如何与人们赖以生存的社会现实结合在一起等问题。首先,濮拉人的自然崇拜与旱作农耕的社会生活。在恶劣的生存环境以及社会生产力极低的条件下,濮拉人对大自然的依赖常把自然界的事物人格化,崇拜着天地日月等各种自然神灵,这些神灵与人们旱作农耕社会的生产生活有着密切的关系。对于山区绝大部分仍以旱作农耕作为主要生计来源的濮拉村民来说,土地、阳光、雨水对农作物的生产至关重要,这是他们崇拜天地日月等自然神灵的根源所在。至今濮拉人还保留着传统的祭年和祭龙仪式,仪式中的年树（年神）和龙树（树神）是天地的象征,其整个祭祀过程是人们崇天敬地的仪式反映,同时也是他们旱作农耕社会生活的一种符号表达。从濮拉人的生存状况出发,人们对自然神明的心态和行为可归结为一种民间宗教,其中包含着人与自然互为依存的初步认知和信仰习俗。祭年和祭龙仪式是濮拉人协调与自然相互关系的一种生存智慧,其仪式行为背后蕴含的是人们对丰产丰收和人畜增殖的期盼和诉求,同时也是辛勤耕作的濮拉人对幸福生活的不懈追求。其次,濮拉人的祖灵崇拜与父系血缘的延续。濮拉人的祖灵崇拜建立在父母灵魂不灭的信念基础之上,人们认为父母生前是世上对自己最关怀的人,死后必定会处处保佑着自己的子孙。基于这样的观念,濮拉人产生了一套严密的丧葬仪式,其中蕴含着丰富的文化内涵。其一,葬礼具有随地点、状态、身份变化的过渡意涵。其二,葬礼中的象征符号承载着濮拉人的历史信息,是人们族群记忆的重要体现。其三,葬礼中仪式主体的性别分工存在着巨大的差异,主家男性成员在整个仪式中扮演着重要的角色。无论是以死者儿子为主体的仪式行为,还是葬礼中实质性的礼物流动,都在发挥着维系父系血缘社会结构的文化功能。另从家族的外部来看,葬礼中村民们的相帮互助多以男性家长的名义进行,由此也强化各父系血缘家族与社区的整合,增强了村寨社区的凝聚力。在祖灵的关照下,父系血缘纽带是维持濮拉家庭、家族乃至村落社会运转的内部机制。最后,濮拉人的鬼魂信仰与疾病治疗的抉择。鬼魂在碑格濮拉人的疾病观念居于主导地位。濮拉人鬼与魂的区别是,魂指活人,鬼指死人;如果魂离开了人体,人就要生病;如果鬼附着在活人身上,人也要生病。为解除疾病带来的困扰,濮拉人叫魂和驱鬼仪式一直盛行不衰,这种需求使通过驱除鬼魂为人治病的仪式专家（贝玛和锁斋）应运而生。日常生活中,濮拉人遇到身体不适,请贝玛和锁斋治病是他们疾病治疗的首选,在其治疗无效的情况下,人们才会去医院就医,对传统治疗的依赖反映出他们对地方知识和信仰体系的认同,这也是濮拉人求医行为背后的文化逻辑。而随着社会的变迁和发展,濮拉人在依赖传统治疗的同时,并没有对现代医疗拒而远之,而是将两者相辅相成、并行不悖,在“神药两解”中交替选择是人们在解决生命困扰的疾病治疗实践中发展出来的较为明智的抉择方式。
张玲[6]（2018）在《云南弥渡清水打歌的田野呈现与文化阐释》文中研究说明清水打歌现流传于云南省大理州弥渡县红岩镇清水沟村,属于传统彝族打歌的一个种类。打歌是目前还能见到的较古老的舞蹈形态,也是云南古老的‘踏歌’在彝族文化中的遗存,是在云南彝族民众中流传较为广泛的一种自娱性舞蹈形式。“清水打歌”用葫芦笙或竹笛伴奏,男女成对平行围成圆圈,人数不限,圆圈内一人吹奏芦笙,两人舞大刀。舞蹈节奏舒缓,边舞边对歌,颇有轻歌慢舞的气氛。在舞蹈中,两名男子和着节拍,手持大刀作双人大刀舞,表演古代战争刀法,以此赞颂祖先。清水大刀舞是清水打歌中的一个部分,也是其区别于其他类型的彝族打歌的重要特色。笔者三次前往弥渡县红岩镇清水沟村进行田野调查,在对村委会组织的打歌和村民丧葬仪式中的打歌进行观察和记录的基础之上,从清水打歌的依存环境、田野呈现和文化阐释的角度对清水打歌进行研究。记录清水打歌的形态,分析其舞形与舞律特征,阐释其动态呈现的根源。论文包括以下三个部分:第一部分,概述大理市弥渡县红岩镇清水沟村的地理环境、历史衍进以及当下的文化信仰。从该地域的地理、历史、文化的环境作为起点进行梳理,为当地舞蹈的产生、形态分析和文化的选择做铺垫。第二部分,对清水打歌的舞蹈主体、时间、空间、过程、音乐、道具、服饰、功能等方面做较全面的记录。首先在呈现语境上,以节庆中自然发生的打歌形态作为研究对象,从舞蹈主体、舞蹈时间、舞蹈空间、舞蹈过程四个方面进行客观呈现。其次在外部呈现要素上,笔者整理出清水打歌的音乐、道具、服饰、禁忌方面的要求和特点,为舞蹈特征形态的分析提供依据。再次在舞蹈本体动态呈现上,笔者对打歌中打跳舞者、大刀舞者和吹芦笙舞者的步伐和动态进行了较为详细的描述和记录。并分析清水打歌的动作形态特征和形态成因。第三部分,通过前两个部分的分析,从舞蹈主体自身的心理机制、南诏鼎盛时期文化的遗存以及当地各民族文化共享的氛围三个方面,对清水打歌的当下文化形态进行阐释,探讨了舞蹈文化持有者对文化的认同和选择。
普显宏[7]（2018）在《小河淌水清悠悠(外一篇)》文中研究指明一大姚石羊古镇闻名于世的,除了千年古镇南塔和北塔,一尊600多年前铸造的、世界上历史最悠久、保存最完整、铸工最精美、体积最大的重达两吨多的孔子铜像,物质的盐及盐文化、佛教文化、儒家思想外,还有一位民间音乐泰斗和他留下的一首世界经典名曲——《小河淌水》,令人神往,值得我们一辈子怀念。到了石羊古镇,我只有一个念想,就是感悟民间音乐家高梁早年出生、成
姚亚妹[8]（2017）在《民国时期大理白族婚俗变迁研究》文中认为大理是一个历史文化悠久的地区,白族作为生活在大理地区主要的少数民族,一直以来以它热情好客的性格以及独具特色的民族风情吸引着世界各地的游客。婚俗作为民俗中的重要组成部分与每个白族人的生活息息相关,是最能体现白族在民国这一特定历史时期经济、思想、文化和审美等诸多方面发生的变迁状况的,因此这一研究具有理论意义和现实意义。本文通过三章进行论述。第一章首先介绍了民国时期大理地区的生活环境,经济发展水平和人们的生活状况;然后梳理了白族传统婚俗的演变过程,其中对上层阶级和下层平民分别进行讨论;最后论述近代以来大理白族婚俗的基本特征。第二章是文章的重点和难点部分,分别从婚姻观念、婚姻礼仪、婚姻制度三个层面来阐述民国时期大理白族婚俗新旧交错的情况,继而分析造成这些变迁与不变并存的原因。第三章是对白族婚俗变迁的解读,我们应当看到在民国时期婚俗的变迁是社会发展所面临的趋势,但是传统婚俗因其自身的合理性和有利的生存土壤仍占主导地位,故既要肯定婚俗变迁对整个社会的推动作用,又要了解继承传统的重要性。当然,传统也存在着一些糟粕的东西,那么在今天就要取其精华,力求使婚俗向现代文明化转变。最后是对现今大理婚俗旅游热的一点思考,既要因地制宜又要考虑民族情感和发扬传统婚俗文化,对传统进行创新和科学发展,让白族的特色婚俗为人们的生活造福。
何正金[9]（2018）在《族群变迁与信仰内涵——南诏铁柱信仰及族群关系研究》文中认为云南省大理白族自治州弥渡县是白族传说中的"白子国"故地,也是彝族腊罗支系的主要分布区域之一,明清以来,这里又是汉族屯垦的重要区域。南诏铁柱庙位于弥渡县境内,庙内铁柱铸造于南诏时期,一千多年来受当地白、彝、汉等各族群众祭祀崇拜。在不同历史时期,受到特定历史条件下族群关系的影响,南诏铁柱的信仰内涵各有侧重。从族群关系对信仰内涵的影响来研究南诏铁柱,对突破已有认知是一种尝试。
杨雪[10]（2017）在《白族女性的宗教实践研究 ——基于大理一个白族村落的田野调查》文中提出在大理苍洱地区的白族村落,女性是敬神拜佛仪式的主体,从事宗教活动是白族女性生活世界中不可或缺的一部分。几乎家家女性都会根据特定时间,在家中、村落、山脚、海边,或前往喜洲、大理乃至周边县市的庙宇敬神拜佛。所敬的神只有当地的本主神,原始信仰,传说人物,也有儒释道中的圣人。白族女性为什么如此热衷于宗教生活?许烺光认为这是当地受祖先崇拜文化的影响,而产生男女地位的不同,女性因为在父系继嗣结构的世俗生活中地位较低,因而只能在灵魂世界逃避,以寻求心灵的安慰和补偿。本研究根据在大理喜洲镇周城村一年的田野调查,透过对白族女性宗教生活的观察以及当地人的解释,认为白族女性的敬神拜佛并非是许烺光所说的心理逃避,而是受社会文化结构的制约。同时,白族女性的关系性主体在其宗教实践中展现,以关系性的力量构建家庭的关系网络,维持宗族间的联合,凝聚地域共同体内部的族群认同,从而促进白族社会结构与历史的统一。在这一过程中,白族女性的宗教实践呈现出将神圣与世俗“互嵌”的特点。在以家庭为基本单位的周城村,白族女性的宗教职责是由家庭来定义的。婚嫁仪式已象征了女性需要在婚后负责整个家庭的祈神拜佛,在日常生活中,女性如果不为家庭去寺庙求神了愿,会被认为是没有后代或不关心后代。而女性也透过不定期的与自己的娘家和女性朋友共同去寺庙打拼伙,构建自己小家庭的关系网络。对于周城村每一个小家庭所属的宗族来说,宗族的男性成员是宗族敬祖仪式和敬神仪式的主体,体现着宗族的凝聚力和宗族力量,女性则是辅助性的服从宗族的仪式调配。在小家庭成员仪式办客中,宗族成员需共同去敬村落本主神,其中宗族的男性成员负责隆重去敬与本姓氏宗族有关的本主庙,女性则负责敬另一边其他姓氏宗族所属的本主庙。女性的仪式虽然是次要的和较不明显的,但其关系性的作用在于对村落姓氏宗族分裂倾向的缓和,维持理想的村落团结。当儿女长大成人,女性逐渐从家庭事务的台前退出时,习俗要求女性加入村落当中的女性宗教团体莲池会,在村落的公共宗教团体中代表家庭进行宗教活动。两千多名莲池会会员,透过每年的上会与供会,更新着家庭与神只的关系。同时,莲池会也日渐成为关系性主体的女性的权力场域,并有少数女性突破传统的习俗进入到以老年男性为主的洞经会宗教组织中,改变着宗教格局。每年的农历二月至四月的接送金姑驸马的仪式是以喜洲为中心,北至周城,南至湾桥一带的地域共同体的朝圣仪式。白族女性作为娘家人代表整个地域共同体,需要远赴巍山去接“我们嫁出去的姑娘”金姑回娘家。接到金姑以后,地区境内才能得平安,是地域历史情感的表达。同时,白族女性代表村落的朝圣仪式更新了地域共同体的认同,而在这一阈限中白族女性也获得了一定程度的主体空间。以上白族女性在社会制约下的宗教实践,也呈现出将神圣与世俗互嵌的特点。一方面,在敬神的供品与仪式中,女性透过煮饭敬神并与神共餐,更新与神佛的关系,仪式中的祷辞与唱调子、跳舞等,是女性自身的情感与神圣的情感的共融。同时女性以自己亲身加入佛门,并在家庭与佛门中往来的方式与神沟通。另一方面,女性关系性主体表现的情感特征,习惯性地在世俗领域与神圣领域间建立想象性的联系,使世俗的事物神圣化,神圣的事物世俗化。总之,白族女性的宗教实践,体现了白族女性的生活世界与生命世界的联结,是白族女性对自我与他者的认知,对此世与彼岸的想象。
二、细奴逻是我们的老祖宗（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、细奴逻是我们的老祖宗（论文提纲范文）
（1）大理宾川萂村本主信仰的仪式空间研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起及研究意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 研究综述 |
| 一、关于本主信仰的研究 |
| 二、关于仪式空间的研究 |
| 第三节 研究思路、研究方法及创新点 |
| 一、研究思路 |
| 二、研究方法 |
| 三、创新点 |
| 第四节 相关概念界定 |
| 一、空间 |
| 二、仪式空间 |
| 三、本主信仰 |
| 第一章 仪式空间的地域构成 |
| 第一节 自然地域:村落边界 |
| 一、萂村空间分布 |
| 二、萂村下辖各村庄的边界 |
| 三、村落内部与外部边界 |
| 第二节 仪式地域:信仰边界 |
| 一、萂村供奉的本主神 |
| 二、萂村本主神的信仰边界 |
| 第二章 仪式空间的物质构成 |
| 第一节 萂村供奉本主神的庙宇 |
| 一、萂村本主庙的位置 |
| 二、萂村本主庙的布局及祀神格局 |
| 第二节 供奉本主神的祭品 |
| 一、日常摆放的祭品与节日祭品 |
| 二、荤素祭品 |
| 第三节 接本主的仪仗 |
| 一、引香 |
| 二、旗帜 |
| 三、龙 |
| 四、龙车 |
| 第三章 仪式空间的行为经历 |
| 第一节 本主节祭祀仪式 |
| 一、净化空间:仪式准备 |
| 二、参与接本主的村落与仪式过程 |
| 三、回归日常:仪式结束 |
| 第二节 日常祭祀仪式 |
| 一、准备过程 |
| 二、仪式过程 |
| 第四章 仪式空间的组织结构 |
| 第一节 祭祀活动的参与者 |
| 一、莲池会 |
| 二、圣谕坛 |
| 三、娱神人员 |
| 第二节 祭祀活动的旁观者 |
| 一、本村落人员 |
| 二、其他村落人员 |
| 三、外地游客 |
| 第三节 提供服务的人员 |
| 一、筹划者:文化遗产传承与保护协会 |
| 二、秩序的维持者:政府人员 |
| 第五章 仪式空间的形成要素分析 |
| 第一节 仪式空间形成与水资源分配之间的关系 |
| 一、萂村水系及灌溉概况 |
| 二、水资源分配引发的矛盾及解决措施 |
| 第二节 仪式空间形成与祖先认同 |
| 一、祖先身份的神话性建构 |
| 二、赵善政祖先信仰下的祭祀圈 |
| 三、杨干贞祖先信仰下的祭祀圈 |
| 结语 |
| 附录 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间公开发表的学术论文 |
（2）巍山青云打歌文化及其传承机制研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究意义及主要创新点 |
| (一)研究意义 |
| (二)创新点 |
| (三)研究方法 |
| 三、文献综述 |
| (一)巍山彝族文化研究 |
| (二)巍山打歌文化研究 |
| (三)将巍山打歌作为音乐舞蹈艺术的研究 |
| (四)少数民族音乐、舞蹈文化传承的研究 |
| 第一章 巍山青云打歌文化发展概况 |
| 第一节 青云村打歌文化的基本概况 |
| 一、巍山青云村的人文自然概况 |
| 二、青云彝族的信仰 |
| 第二节 青云村打歌的历史传说和类别 |
| 一、青云打歌的传说 |
| 二、青云打歌的类别 |
| 第三节 青云打歌发展过程及现状 |
| 一、从解放前到文化大革命前,传统自然 |
| 二、1986年到2006年,影响力不断扩大 |
| 三、2006年到2016年,出现打歌队 |
| 四、2016 年至今,进入了新时代 |
| 小结 |
| 第二章 巍山青云打歌文化的主要内容 |
| 第一节 青云打歌舞蹈 |
| 一、阿妈 |
| 二、安达拉野 |
| 三、安适 |
| 四、勾脚 |
| 五、花草 |
| 六、绕鹰(三翻三转) |
| 第二节 青云打歌唱调 |
| 一、阿妈 |
| 二、安达拉野 |
| 三、安适 |
| 四、勾脚 |
| 五、绕鹰(三翻三转) |
| 第三节 伴奏乐器 |
| 一、葫芦笙 |
| 二、竹笛 |
| 三、官刀 |
| 小结 |
| 第三章 青云打歌文化的特点和功能 |
| 第一节 青云打歌文化的特点 |
| 一、风格独特 |
| 二、与十二生肖紧密联系 |
| 三、次序性 |
| 四、地域性 |
| 第二节 青云打歌文化的功能 |
| 一、族群认同功能 |
| 二、社会教化功能 |
| 三、交流功能 |
| 四、文化传承功能 |
| 小结 |
| 第四章 巍山青云打歌文化的传承形式 |
| 第一节 青云打歌自然传承 |
| 一、家庭传承 |
| 二、社会传承 |
| 三、师徒传承 |
| 第二节 以土主庙庙会打歌过程为纽带的传承 |
| 一、葫芦笙仪式 |
| 二、庙会打歌过程 |
| 三、葫芦笙在庙会打歌中的作用 |
| 第三节 巍山打歌成为非遗之后的传承形式 |
| 一、非遗传承人传承 |
| 二、非遗中心传承 |
| 三、青云小学的校园传承 |
| 四、青少年学生打歌情况调查 |
| 小结 |
| 第五章 巍山青云打歌文化的传承困境 |
| 第一节 青云打歌文化传承现状堪忧 |
| 一、对火炕床的依赖降低 |
| 二、彝族服饰穿着减少 |
| 三、老龄化现象严重 |
| 四、打歌活动频率降低 |
| 五、打歌舞蹈和音乐融入了现代元素 |
| 六、青少年参与度低 |
| 第二节 生活方式的改变 |
| 一、交通工具改变了原有的出行方式 |
| 二、现代通信设备改变了传统的沟通方式 |
| 三、现代媒体丰富了精神生活 |
| 第三节 家庭、社会、校园传承效果不明显 |
| 一、家庭传承的影响力降低 |
| 二、社会传承受到冲击 |
| 三、校园传承重视程度不够 |
| 小结 |
| 第六章 巍山青云打歌文化的传承机制探索 |
| 第一节 树立文化自觉,引导村民积极参与 |
| 一、发挥民族特色村优势，增强文化自觉和文化自信 |
| 二、发挥非遗传承人和非遗中心优势 |
| 三、举行竞技比赛促进传承 |
| 第二节 建立资源数据库,保持打歌文化的原真性 |
| 一、采用录音、录像手段收集资料 |
| 二、利用记谱手段进行音乐、舞蹈记谱 |
| 三、发挥媒体优势 |
| 第三节 编撰校本教材,加强校园传承 |
| 一、发挥音乐课堂的优势 |
| 二、编写校本教材 |
| 三、组建打歌学习兴趣小组 |
| 四、加强打歌文化传承师资建设 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 作者在攻读硕士学位期间公开发表的论文 |
| 附录：青云小学学生青云打歌传承问卷调查 |
（3）宗教人类学视域中的南诏发祥地与土主文化（论文提纲范文）
| 巍宝山新村：细奴逻耕牧地 |
| 神灵点化细奴逻的传说 |
| 历经千年沧桑的南诏土主庙 |
| 源远流长的巍山彝族土主信仰 |
| 家园的再建与重返 |
（4）一舞传千年（论文提纲范文）
| 笛子一响脚板就痒 |
| 芦笙一吹调子就飞 |
| 千年一舞代代相传 |
| 编辑手记： |
（5）民间信仰与生存实践 ——碑格彝族濮拉人的民族志研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、问题的提出 |
| (一)研究缘起 |
| (二)选点理由 |
| (三)田野过程与方法 |
| 二、相关文献回顾 |
| (一)人类学宗教研究 |
| (二)彝族宗教研究 |
| (三)关于濮拉人的研究 |
| 三、研究内容、研究思路与方法 |
| (一)人类学宗教研究的理论视角 |
| (二)彝族宗教研究成果的借鉴 |
| (三)宗教民族志的方法论 |
| (四)文献研究与田野调查的结合 |
| 第一章 濮拉人的生存世界 |
| 第一节 开远的自然人文背景 |
| 一、自然生态环境 |
| 二、区位背景和历史沿革 |
| 三、人口民族和彝族支系 |
| 四、彝族传统文化 |
| 第二节 调查点碑格彝区概况 |
| 一、自然生态环境 |
| 二、区域历史背景 |
| 三、村落构成及族群归属 |
| 四、濮拉人的经济状况与生存境况 |
| 第三节 濮拉人的文化习俗 |
| 一、语言服饰 |
| 二、饮食起居 |
| 三、婚恋家庭 |
| 四、岁时节日 |
| 小结 |
| 第二章 濮拉村落社会中的仪式专家:贝玛与锁斋 |
| 第一节 贝玛溯源 |
| 第二节 碑格贝玛的现状 |
| 一、贝玛的产生及传承 |
| 二、贝玛的社会职能 |
| 三、贝玛的地位与作用 |
| 第三节 神秘诡异的锁斋 |
| 小结 |
| 第三章 濮拉人的自然崇拜与生产实践 |
| 第一节 濮拉人的自然神灵与信仰习俗 |
| 一、天地、日月和四季的由来 |
| 二、山、石、火、树崇拜 |
| 三、其他信仰习俗 |
| 第二节 濮拉人的生产实践 |
| 一、濮拉人的一天 |
| 二、濮拉人的生产实践方式 |
| 三、濮拉人生产实践方式的结构与特点 |
| 第三节 崇天敬地的仪式实践 |
| 一、祭年仪式 |
| 二、祭龙仪式 |
| 小结 |
| 第四章 濮拉人的祖灵崇拜与丧祭实践 |
| 第一节 濮拉祖先的由来 |
| 一、洪水神话叙事 |
| 二、叙事结构 |
| 第二节 灵魂不灭的观念 |
| 第三节 取悦祖先灵魂的葬仪 |
| 一、葬礼的基本要素 |
| 二、葬礼的程序 |
| 第四节 濮拉人丧葬仪式文化内涵分析 |
| 一、仪式的过渡意涵及象征意义 |
| 二、仪式象征符号与族群记忆 |
| 三、仪式中的性别分工与父系血缘的延续 |
| 第五节 对祖先灵魂的祭祀 |
| 一、春节祭祖 |
| 二、清明祭祖 |
| 三、七月半祭祖 |
| 四、冬至祭祖 |
| 小结 |
| 第五章 濮拉人的鬼魂信仰与疾病治疗实践 |
| 第一节 濮拉人的疾病观念 |
| 一、自然因素病因 |
| 二、超自然因素病因 |
| 三、锁斋的“病” |
| 第二节 濮拉人的疾病治疗实践 |
| 一、忙碌的锁斋 |
| 二、贝玛和锁斋的治疗经验 |
| 三、濮拉民众的治疗体验 |
| 四、濮拉人的治疗抉择与文化认同 |
| 第三节 疾病治疗的仪式调解 |
| 一、叫魂仪式 |
| 二、驱鬼仪式 |
| 三、叫魂和驱鬼仪式的文化内涵分析 |
| 小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
（6）云南弥渡清水打歌的田野呈现与文化阐释（论文提纲范文）
| 内容摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| (一)研究目的与意义 |
| 1、理论意义 |
| 2、现实意义 |
| (二)研究现状综述 |
| 1、彝族舞蹈的研究现状 |
| 2、彝族舞蹈的研究不足 |
| 3、清水打歌的研究现状与不足 |
| (三)研究方法 |
| 1、文献研究法 |
| 2、田野调查法 |
| 3、舞蹈生态学研究法 |
| 4、动态呈现法 |
| 一、弥渡清水打歌的依存语境 |
| (一)弥渡县清水沟村地域环境 |
| 1、红岩镇清水彝族村的自然环境 |
| 2、红岩镇清水彝族村的人文环境 |
| (二)弥渡清水打歌生成的历史文化环境 |
| 1、兵器舞的历史遗存 |
| 2、“腊罗巴”支系与铁柱庙祭祖 |
| (三)清水沟村民的文化信仰 |
| 1、原始宗教信仰 |
| 2、道教信仰 |
| 二、弥渡清水打歌的田野呈现 |
| (一)清水打歌的外部要素呈现 |
| 1、舞蹈的主体 |
| 2、舞蹈的时间 |
| 3、舞蹈的空间 |
| 4、舞蹈的过程 |
| 5、舞蹈的音乐 |
| 6、舞蹈的道具 |
| 7、舞蹈的服饰 |
| 8、舞蹈的功能及风俗禁忌 |
| (二)清水打歌的舞蹈本体呈现 |
| 1、清水打歌的打跳舞者动态 |
| 2、清水打歌的大刀舞者动态 |
| 3、清水打歌的伴奏舞者动态 |
| (三)清水打歌的形态特征及成因 |
| 1、清水打歌的形态分析 |
| 2、清水打歌的形态特征 |
| 3、清水打歌的形态成因 |
| 三、弥渡清水打歌的文化阐释 |
| (一)舞者的内在心理机制 |
| 1、情感交流互动 |
| 2、凸显自身独特性 |
| 3、增强本支系凝聚力 |
| (二)南诏文化溯源 |
| 1、文化风俗的继承 |
| 2、审美习惯的继承 |
| 3、舞蹈风格的继承 |
| (三)各族群共有的文化体验 |
| 1、白族与彝族文化的交融 |
| 2、汉族与彝族文化的交融 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| (一)访谈录音记录 |
| (二)田野调研日志 |
| 致谢 |
（7）小河淌水清悠悠(外一篇)（论文提纲范文）
| 一 |
| 二 |
| 三 |
| 四 |
（8）民国时期大理白族婚俗变迁研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由与意义 |
| (一) 选题的缘由 |
| (二) 选题意义 |
| 二、研究综述 |
| (一) 资料类 |
| (二) 志书类 |
| (三) 着作类 |
| (四) 论文类 |
| 三、相关概念界定 |
| 四、难点与创新点 |
| (一) 论文的创新点 |
| (二) 论文的重点、难点 |
| 五、研究方法 |
| 第一章 大理白族传统婚俗的形成与演变 |
| 第一节 大理白族的社会经济生活 |
| 一、优越的自然环境 |
| 二、繁荣的商业贸易 |
| 三、白族人民的社会生活 |
| 第二节 大理白族的传统婚俗 |
| 一、大理白族婚俗的历史演变 |
| 二、近代大理白族婚俗的基本特征 |
| 第二章 民国时期大理白族婚俗变迁 |
| 第一节 婚礼仪式的变化 |
| 一、婚礼逐渐简化 |
| 二、新式婚礼出现 |
| 三、婚礼仪式的变化分析 |
| 第二节 婚姻制度的变化 |
| 一、婚姻家庭法的颁布 |
| 二、白族特殊的婚姻制度 |
| 三、婚姻制度的变化分析 |
| 第三节 婚姻观的变化 |
| 一、追求婚姻自主 |
| 二、争取择偶权利 |
| 三、教育对婚姻观变化的推动 |
| 第三章 大理白族婚俗变迁的解读 |
| 第一节 婚俗变迁的特点 |
| 一、传统婚俗仍占主导 |
| 二、观念与行动的矛盾性 |
| 三、民众在婚俗变迁中的作用 |
| 第二节 白族婚俗的文化传承 |
| 一、丰富多彩的婚姻礼仪 |
| 二、传统婚俗是民族的文化符号 |
| 三、团结、合作的传统风尚 |
| 四、信仰的传承 |
| 结语 |
| 附录 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（10）白族女性的宗教实践研究 ——基于大理一个白族村落的田野调查（论文提纲范文）
| 博士论文创新点 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 第一节 研究缘起 |
| 第二节 文献综述 |
| 一、人类学对女性的研究 |
| 二、性别与宗教关系的人类学研究 |
| 三、大理白族女性的宗教生活研究 |
| 第三节 研究意义 |
| 第四节 研究方法 |
| 第五节 章节安排 |
| 第二章 白族女性宗教实践的时空背景 |
| 第一节 历史与宗教 |
| 一、宏观历史 |
| 二、地方心史:神话传说与宗教仪式 |
| 第二节 周城村概貌 |
| 一、村落空间 |
| 二、社会经济 |
| 三、宗教文化 |
| 小结 |
| 第三章 周城传说故事与女性地位变迁 |
| 第一节 母猪龙传说:被贬抑的女性 |
| 第二节 本主与两位娘娘的故事:被捆锁的女性 |
| 第三节 关帝庙的禁忌:自我束缚的女性 |
| 小结 |
| 第四章 白族女性在家庭中的宗教实践 |
| 第一节 白族家庭生活基本格局 |
| 一、空间格局 |
| 二、家庭成员关系 |
| 三、经济生活 |
| 第二节 婚嫁仪式中女性的家庭职责隐喻 |
| 一、仪式准备 |
| 二、“把权” |
| 三、“出街” |
| 四、“回娘家” |
| 第三节 女性在家庭中的仪式实践 |
| 一、日常敬神 |
| 二、事件敬神 |
| 第四节 女性在家庭间的宗教实践 |
| 一、仪式关系代表 |
| 二、打拼伙:家庭间联合祭祀 |
| 小结 |
| 第五章 白族女性在宗族中的宗教实践 |
| 第一节 周城村宗族概况 |
| 第二节 宗族敬祖仪式 |
| 一、“好儿子好丧事” |
| 二、“哭才”:“女儿最亲、儿媳最大” |
| 三、上坟与烧包 |
| 第三节 宗族敬香仪式 |
| 一、敬“神”与敬“圣” |
| 二、男性敬“神”与女性敬“神” |
| 小结 |
| 第六章 白族女性在村社宗教组织中的宗教实践 |
| 第一节 周城村宗教组织概况 |
| 第二节 “踩庙门”:“xx妈”加入莲池会 |
| 一、女性与莲池会:“不加入你就害羞了” |
| 二、入会 |
| 三、供会 |
| 第三节 “出头”:“xx奶”功德圆满 |
| 一、女人“出头”的来历 |
| 二、出头仪式 |
| 第四节 莲池会经母 |
| 一、做经母:“女人修行为一家” |
| 二、上会 |
| 三、接经 |
| 第五节 洞经会中的女性会员 |
| 小结 |
| 第七章 白族女性在地域共同体朝圣仪式中的宗教实践 |
| 第一节 金姑驸马的传说 |
| 一、金姑离开父母 |
| 二、金姑与驸马的结合与不合 |
| 三、接金姑回娘家 |
| 第二节 接送金姑的朝圣仪式 |
| 一、接金姑 |
| 二、送驸马 |
| 三、送金姑 |
| 第三节 关系与自我:白族女性的主体性 |
| 小结 |
| 第八章 结论 |
| 第一节 “意义之网”:白族女性从事宗教活动是社会文化结构的内在要求 |
| 第二节 “关系主体”:白族女性的宗教实践改变了社会文化结构 |
| 第三节 “互嵌”:白族女性的宗教实践呈现出神圣与世俗融合的特征 |
| 附录一 周城村三个宗教组织会期 |
| 附录二 文中白语词汇索引 |
| 参考文献 |
| 攻博期间发表的科研成果 |
| 后记 |
四、细奴逻是我们的老祖宗（论文参考文献）
- [1]大理宾川萂村本主信仰的仪式空间研究[D]. 谷文肖. 大理大学, 2021(08)
- [2]巍山青云打歌文化及其传承机制研究[D]. 寸月桂. 大理大学, 2020(05)
- [3]宗教人类学视域中的南诏发祥地与土主文化[J]. 胡正刚,陶冶. 云南档案, 2020(01)
- [4]一舞传千年[J]. 左了. 大理文化, 2019(11)
- [5]民间信仰与生存实践 ——碑格彝族濮拉人的民族志研究[D]. 李娜. 西南民族大学, 2019(03)
- [6]云南弥渡清水打歌的田野呈现与文化阐释[D]. 张玲. 北京舞蹈学院, 2018(11)
- [7]小河淌水清悠悠(外一篇)[J]. 普显宏. 金沙江文艺, 2018(05)
- [8]民国时期大理白族婚俗变迁研究[D]. 姚亚妹. 云南大学, 2017(05)
- [9]族群变迁与信仰内涵——南诏铁柱信仰及族群关系研究[J]. 何正金. 思想战线, 2018(01)
- [10]白族女性的宗教实践研究 ——基于大理一个白族村落的田野调查[D]. 杨雪. 武汉大学, 2017(06)