一、如今社会还是讲法的（论文文献综述）
林叶[1]（2020）在《拆“穿”的家庭:住居史、再分家与边界之争 货币化征迁的伦理政治化》文中研究指明本文以一个城市下层大家庭的征迁纠纷为个案,呈现了货币化征迁如何打破既有分家格局,迫使"再分家"发生,进而揭示出货币化政策的实质是使由带有总体生计考量和家庭政治权衡的居住安排及其事实演成的"家产"成为增值的"家财"。同时,本文也发现了"家"在该过程中的逆向行动:在特定的内部政治和表达机会下,在住居"前史"中塑就的不同家庭政治框架得到"再议"并推动纠纷的方向,大家庭内诸边界及其间的较量格局反过来构成货币补偿分割的框架和主导逻辑。征迁基层代理者的实践和"语言"由此被家庭政治"渗透",其谈判技术和"法的依据"落实为干预家庭政治的筹码、判定"前史"的辅助工具和引导家庭成员修改分割目标的参照,从而令"货币化征迁"成为一个伦理政治过程。
李英飞[2]（2013）在《涂尔干早期社会理论中的“社会”概念》文中进行了进一步梳理涂尔干关于"社会"的理论的形成,与由以卢梭为代表的自然权利学说演变而来的抽象个人主义给法国社会造成的现实困境紧密相关。通过对该线索的详细考察,本文认为,涂尔干试图通过确立社会既是一个社会体又是一种集体意识的存在,来破除自然权利学说有关人的自然权利和社会人为性的基本观点,并以此来重新确立社会团结的基础。但是,这种两重性设定同时也暴露出涂尔干早期思想的内在困境:由于社会作为自成一类的存在,而其理论框架中没有搭建起个人与社会发生关联的方式,因此无法论证社会的正当性并找到社会团结的现实基础。
刁春辉[3]（2021）在《“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究》文中提出论文以廖平的经学思想,特别是他的“大统小统”论为研究对象,“大统小统”论是廖平在他的经学三变时期提出的,在四变、五变中进行了理论完善。其定型基本是在他的五变时期。我们的研究集中于他定型期,即四变、五变时期的“大统论”。研究他的大统论试图解决两大主题:第一,廖平大统论中的改良经学与汉宋主流经学形态——郑学和朱子学相比,其在经学基本观念和处理方法上的差异;第二个主题是处理廖平大统论的时代性意义、实用性意义。我们的题目也明白的揭示出这两个主题,“大统天下时代的中国与世界”就是第二个主题,“廖平的经学研究”则是指的第一个主题。廖平作为一个经学家、思想家,不论在中国经学史中,还是在中国思想史中,都占有相当重要的地位,本文着重从几个方面对廖平经学的思想和价值进行了阐扬。首先,作者从廖平的着作中抽绎出他的“大统”制度论,并指出这种制度论实具有“宪制”意涵。廖平虽没有使用这一词语,但他将经学的性质类比为西方法政学,就已经透漏出他对经学“法典”性质的确认。廖平对此“宪制”的内容说明是特别广泛的。可以分为央地制度、中央官制和国际制度三个层面。其中,廖平的疆域论就包含了央地制度和国际制度两个方向的意涵。就央地制度而言,实际上廖平一直在谈的是天下体系中的“畿地”,随着王统、帝统、皇统疆域的逐次扩大,畿地所控制的范围也逐渐扩大,从原来的千里“王畿”变成三千里“帝畿”、六千里“皇畿”,而畿地之内的管理方式并不是松散的封建制,而更像是秦朝以后建立的普遍性的中央集权式郡县制。虽然皇、帝、王、伯被廖平建构成主要是经学的制度体系,但因为廖平信守的“经为百世之书”原则,经学的制度必会在历史中有所呈现,因此从秦朝统一后在全国推行的郡县制开始,实际上就是廖平经学中畿地制度的推行,并且从秦至清,中国所实行的郡县制范围是不断扩展的,这就对应于畿地从王畿到皇畿的转变,特别是清朝后期,通过将东北划省、新疆建省等举动,开始在边疆区域加强完善管理方式,确立了边疆郡县体制,这一体制在后来的共和国时代实际上也得到了继承。清朝在疆域和管理体制上所完成的事业在廖平经学中实际暗示了中国为未来天下“大统”时代的“皇畿”地位。同时,廖平也为郡县制在历史中国的长期施行提供了经学说明,在以往的经学思想史中,长期存在经制“封建”与史制“郡县”无法调和的矛盾,这也让深受经学影响的中国历史经常出现复封建的理论呼吁和现实行动。廖平的经学努力正是试图调和解决这种矛盾。在风雨如晦的年代,廖平依然坚信经学所代表的中国文化的价值标准和中国制度的治理价值。在国际秩序的制度建设上,经学依然有其丰富的智慧,实际上以中国为中心形成的东亚秩序就是一种“小统”实现,“小统”是“大统”的次级实现,是“大统”的“模范”。世界转入“大统”阶段,意味着新天下时代的到来,也就是整个世界都逐渐卷入到一个关联更加密切同时争斗也更加激烈的关系系统中,这样一个关系系统的初始阶段必然是各行其是的,但这种各自从自身利益出发,相互争夺占领生存资源和精神资源的权力意志的流行最终会让位于具有更高统领性的一体化进程。当然,这个一体化进程不是一帆风顺、一蹴而就的,它首先是几个区域性组织的出现,也就是廖平所讲“帝”统的出现,多个“帝”统下的每一统都既是经济上的一体性化组织,也是政治上次序井然的区域治理性组织,更是在文明上达成了一定程度一致性的文明共同体。因其每个帝统下均有“帝畿”的存在,而“帝畿”就是那个区域内道德、文明的核心地域。但多个帝统的存在也表示这还是一个多核心的多元化“天下”,廖平对此的论述是在“九帝”说和“四帝”说,从“九帝”到“四帝”是这个多元化天下的进一步精简化发展,这也是文化、经济、社会进一步融合发展的结果。但“五帝”说的出现改变了天下格局,“五帝”格局乃是一中四方格局,此格局的出现预示尽管天下仍是多元天下,但普遍化、融合化的一统性思想和现实层面的政治经济综合实体已经出现,未来的大同化趋势不可避免的出现。所以最后会有“皇统”的出现。“皇统”是人学大统的最终实现,其本身也并非不再变化,而是仍有主客易位的“三统”循环,最终达至泰皇之局。第三,廖平从中央官制层面叙述了经典变化:从王统的三公制到帝统的五官制,最后到皇统的六官制,其中的核心经典是《王制》和《周礼》。廖平将《王制》文本次序进行了大幅改动,写就《王制订本》发行,其中的指导性思维是将《王制》中的官政思维凸显出来,通过对《王制》官制的叙述体现出中国政治哲学中养在教先、教为政鹄、民本政治、审慎政治等特点。廖平将《王制》三公设定为王统制度,将《周礼》五官设定为帝统制度,三公到五官的一个变化,体现了从王统到帝统的时代转变,即天下由《春秋》五千里天下变为《尚书》三万里天下,而中国从《春秋》的天下“中国”变为了“大统”时代的众多“中国”中的一员。中国在其中的变化则被广泛描述为从天朝上国成为了属于国际法体系下形式平等的万国之一的民族国家。而实际上,国际法下的国家虽然形式平等,但国家基于经济、军事、文化等的综合实力,自然有强弱大小之分,国际间的互为“夷狄”的状态不可避免,特别是在晚清刚刚接触西方的情况下。因此,廖平在经学官制上的变革有其现实政治上的明确目的,即优化国家的治理体系和治理能力。通过天子、三公五官职能体系的变革,构建天子、三公五官为中心的决策和行政体系,突出政权的公共性质,并且强调这背后所体现的纲常意识,既是建设统一高效的领导体系,也体现这一系统需通盘考虑国家整体利益的价值导向,同时亦强调制度运行的法度意识、责任意识。而其对冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇的具体职责的分化,则是体现廖平针对时代变化,提升国家能力,强化国家实力,提高人民生活,而其中六工、六府的论述更体现出他重视经济,强调国家工业发展能力的重要性。最后宗伯代司徒的变化则是他面临帝统、王统的时代变化,强调先进性教化先于普遍性教化,力图培养具有政治能力、共享价值追求的士人团体,这才是国家治理能力优化的关键所在。第四,廖平历来被认为是今文学家,但他的经学看法、经学诠释方向都祛除了今古文经学原来共有的历史化特征,也与朱熹为代表的内倾化的经学诠释方向相反对,可以说廖平的经学体系以解决今古问题为导向,但却采用了不同于原有诠释方式的解经方法,同时这一思想体系也涵容了宋学的教化问题,所以可以说廖平的经学思想体系是一综合今古、涵容宋学的综合性经学体系。在近代古今中西的学术激荡中,此一经学体系在总结经学史、认知中国历史、回应时局等各方面都在近代诸经学家的理论中是出类拔萃的。第五,廖平对现代经学的发展也是影响深刻的。现代今文学和古文学都共享着一个历史前提,即他们不再像他们的前辈经师一般,以三代圣王之制确立制度的权威性。古代的经师对于圣王时期的三代夹杂着历史的理性和信仰的元素,而现代经学家比较普遍地没有了对于三代的信仰意识,而这种三代理想信仰原来本是经学的基础,这种基础的消失则要求另一基础的填补。廖平为这一基础的确立提供了经学上的说明,他首先是通过孔子制作六经、古史渺茫击溃了对于三代的理想认识,进而代之以素王立法,从而巩固了经学对孔子的崇仰。古文学者或者在他的经学分类基础上固守原来对于三代的崇信,如老辈的柳诒徵、唐文治等,而对于现代的古文学家,则能够破除对三代制度的绝对信服,转而从历史经验肯定秦汉以后制度的适用性,这同样是基于廖平对三代时期的经学说明。从这一意义上,廖平的经学开启了现代经学制度经世的不同路径的起点。总之,廖平的经学是属于“新天下时代”的经学,他利用经学资源,结合时代感受,定义了时代,也重新定义了经学。他对“天下”的重新论述综合了他的经学认知、时代感知,他认为近代是一个新天下时代——帝统时代,这一个判断,现在依然适用,在这个时代背景下,他在制度层面全面说明了经学在央地关系、中央官制、国际体系的见解,在经学诠释方面不同于汉宋学术的诠释方向,影响了现代经学的发展。
倪富静[4]（2019）在《陆世仪哲学思想研究》文中研究说明陆世仪（1611—1672）,字道威,号刚斋,晚号桴亭,江苏太仓人,明末清初思想家。受三教合一以及儒学宗教化思潮的影响,桴亭早年奉行袁了凡《功过格》进行道德修养。在数年修养实践之中,桴亭意识到袁了凡《功过格》当中所包含的一系列弊端与问题。由此,桴亭始奉行其父早年教其立志之训导,切实志行于儒家圣贤之学。明崇祯丙子、丁丑之际,桴亭相继创作《格致篇》与《考德课业录》以代替《功过格》的修养方法。《格致篇》以天理、人欲分善过,而主之以敬。《考德课业录》则是每日实录所为之事与所读之书,以敬与不敬展开评判。如是践行数月,桴亭彻悟敬字乃圣门心法,进而关注理气、心性问题,从而转入宋明以来儒者的话语探究体系。在理气观方面,桴亭一方面继承了朱熹的逻辑在先说;另一方面强调气的物质性作用,主张理在气中。随着对气的物质性作用的肯定,形成了理气融洽的理气观。在发展的理气观的推动之下,桴亭对于人性的认识经过由性分理气到性原无二,再到性善即在气质的转圜。桴亭的人性之善即在气质的人性论呈现出人禽说与总体说的特色。一方面,人独得纯粹之气质,故而相应获得仁义礼智五行之德,所以人性善、物性不善;另一方面,就人物内部而论,每个人的气质又有天生的差异,故而导致了五德禀赋多少和实现多少的不同,进而带来了万有不齐之圣凡区别。而学问思虑工夫正是从万有不齐至齐的变化气质的根本方法。居敬穷理的格致工夫贯穿在桴亭思想发展过程的始终。桴亭的以“敬天”为特质的居敬说既具有祸福恐动的内涵,更具有诚敬和乐的内涵。从一定意义上来说,这是一个针对中上、中下不同层级人而言即具有不同意义的分层理论。而且,这是一个是从桴亭的实践体悟中来,然后走向桴亭朋友及其门徒的实践活动中去的理论,能够很好地指导人提高道德修养水平。桴亭所讲的穷理之学的范围已由传统的井田、学校内容,包含了天文、地理、河渠、兵刑等更为广泛的经世致用之学。总的来看,他的格致论,既包括修养论工夫,也包括致知工夫,是一种并重内在修养与外在实践的方法。桴亭的哲学思想综合了吸收了理学与气学,以及心学的思想精神与内容。当然,就整个宋明理学发展演进的过程来看,桴亭没有对理、气、心、性等固有范畴作出新的定义,也没有就某个争论进行总结统一。他往往是吸收各家思想,从而构建能够指导他所面对的现实的思想理论。他所进行的实践,一方面是指与太仓地区的学人一起进行的团体性的讲学修身活动;另一方面是指与好友陈瑚一起在太仓地区的蔚村所进行的乡村文化建设活动。他的思想和实践中彰显着验诸躬行的气质、担当自任的精神、尽人合天的境界。这种气质、精神、境界构成了他哲学思想的重要内容。总体而言,元、明以来,中国哲学日渐趋向于解构超越、回归现实的发展理路。从桴亭“重气”的思想发展趋向而言,他及其思想正是这一理路当中的一个环节。不过,由于居敬工夫始终贯穿在其思想之中,所以桴亭晚年还是具有一定的超越精神,汲汲于追求尽人以合天。所以时人评价他“体用兼备”,后人评价他“理学经济并重”。整体来看,桴亭其人其学所彰显的是一种“行走式样”的生存状态,于学术流变、世道人心颇为有益,故而卒后得以崇称为乡贤大夫,并于光绪元年从祀孔庙。
李心苑[5]（2020）在《两晋南北朝观音经典感应信仰研究》文中研究表明观音信仰作为中国佛教菩萨信仰的主体,其中的观音感应信仰也一直是中国佛教菩萨感应信仰的典型。而在观音感应信仰当中,回应众生诉求的观音菩萨往往外化为观音经、观音像、观音道场、观音圣号、观音咒语等很多不同形式的神圣象征,从而形成各种形态的观音感应,其中观音经典感应是源于观音经典崇拜的一种观音感应信仰,其突出特色是信仰者在观音经典的多重神化之后,通过具体的经典崇拜方式应对现实生活中的各种诉求,从而出现各种神奇效应,并最终使信仰者获得某种满足。在这种宗教实践以及由此而来的宗教体验中,观音信徒与观音菩萨之间的感应关系表现为观音信徒与观音经典之间的感应关系,观音菩萨的神圣性及其现实救度职能借助于观音经典的神圣性及其神奇效应而得以实现。通过对观音经典感应信仰的研究,我们可以理解观音信仰中的一些基本问题,从而有助于我们认识中国化的菩萨信仰,并为全面把握中国特色佛教文化提供一个重要的视角。作为观音经典感应之客体的观音经典,经历了从教义诠释体系向感应信仰体系的转变,诠释观音神力保佑、净土接引、智慧觉悟、密仪持咒等教义的经典以及介于这些经典之间并实现不同教义相互贯通的一些经典,支撑了观音信仰的基本教义体系。在教义诠释型经典体系之外,中国化的神力崇拜型观音经典体系逐渐形成,这一体系的核心框架便是:一经独领、二经呼应、诸经支撑、伪经偕行。所谓一经独领,就是《普门品》独占观音经典感应信仰的主体地位;所谓二经呼应,就是《心经》与《大悲心陀罗尼经》尤其是其中的《大悲咒》紧随《观音经》之后兴起并流行;所谓诸经支撑,就是在此三经之外,还有《华严经》《楞严经》《授记经》《观无量寿佛经》等经典的全方位辅助支撑作用;所谓伪经偕行,就是像《高王观世音经》这样的大量民间观音经典与正统观音信仰相伴而行,彼此互动。汉译观音经典感应信仰的前提之一便是观音经典的神圣性与神圣化。观音经典的神圣性之源是观音菩萨所拥有的神秘力量和超凡智慧,而观音经典的神圣化则是信众在观音信仰实践中对观音经典神圣性的接受以及由此而来的各种情感表达。就神圣性而言,主要取决于经典的来源、内容、价值等三个方面;就神圣化而言,主要体现在信众对观音经典的受持、传承、安奉等三个方面神圣性的基础与神圣化的进程正是观音经典感应信仰的直接推动力量。《普门品》作为观音经典感应信仰的第一载体,在其初期流行过程中便与当时非常盛行的经典研习热潮相互激荡。通过对两晋南北朝时代汉地观音经典感应事迹的研究,我们可以看到,观音信仰者通过自己的宗教实践在努力证明《观音经》在与《法华经》《维摩经》《涅盘经》《华严经》等诸多经典的并立争锋中具有不可替代的神奇价值,从而在诸经竞秀的时代以一种神力崇拜型经典信仰,与众多义学诠释型经典信仰并立而行,既为《观音经》拓展了足够的社会生存空间,也为中国佛教的经典运用开辟出一条神圣的路径。第一本汉译观音经典诞生后不久,中国便陷入激烈的夷夏冲突之中。所谓“五胡乱华”所引起的人间灾难,使很多无依无靠的受难者将观音菩萨作为应对生命危急的依赖,而诠释这种依赖的经典本身,也成为信众心目中具有神圣意义的对象,由此产生很多以诵念《普门品》来应对夷夏冲突所带来的各种个体灾难的信仰实践。这些信仰实践体现了具有时代烙印的信仰需求与具有普遍意义的信仰趋向之间的融合。分裂动荡的南北朝也是一个政治斗争异常激烈的时代,不同政权之间以及不同官僚之间交织着复杂的恩怨情仇。各级官僚在面对其政治角色的所引发的生命危急时,同样难以主宰自己的生命安危,只好像普罗大众一样通过诵念《观音经》而向观音菩萨发出虔诚的呼唤。这种观音经感应信仰实践见证了不同社会阶层在基本人性需求方面的趋同性以及由此共同需求所激发的信仰选择的一致性,也反映了观音经感应信仰的普适性,以及由此所获得的广泛而深厚的社会基础。中国古代社会的基本结构是家国同构,体现在个体生活方面,在忠君爱国、天下使命等宏大理想之外,作为最底层的家庭生活始终是中国人的社会根基和情感归宿。通过观音经典感应事迹看两晋南北朝时代汉地家庭生活中的诸多困惑与危难应对,可以更深切地理解那个时代中国人在家庭完整、家族延续、生命健康、家庭和美、来世向往等方面所面临的诸多问题与美好向往。这些信仰实践把日常生活与观音经典链接在一起,反映了神圣信仰的世俗基础,也说明观音经典感应信仰已经深入到民众日常生活的深处。通过对两晋南北朝汉地四大领域观音经典感应信仰的探讨,我们可以比较深刻地认识观音经典感应信仰中所蕴含的神圣与世俗彼此交织的关系,如:作为信仰对象的观音经典的神圣性与作为信仰者的信众的世俗性;受持经典方法的神圣性与受持经典动机的世俗性;受持观音经典所调动的主体力量（观音神力）的神圣性与仁善、孝顺、建寺、布施、持戒等的辅助力量的世俗性;观音神力的神圣性与观音神力显化对接苦难时的世俗性。在这种神圣与世俗的对接中,理性与超理性、人间与超人间等宗教信仰的核心问题均清晰地显露出来。由此我们也不难发现观音经典感应信仰在观音信仰以及整个佛教信仰和佛教文化中所处的重要位置。
马丛丛[6]（2020）在《山东灵岩寺史研究 ——以相关碑刻释读为中心》文中认为山东灵岩寺存留碑刻数量众多,佛教史领域的研究对此关注并不多。本文建立在对碑刻实物拍照调查的基础上,结合中国国家图书馆及日本京都大学人文科学研究所早年拓片的影像资料,对灵岩寺的碑刻内容作了整理与研究。由一手材料出发,完整而详实地研究了灵岩寺的历史,并将其分为以下阶段:一、晋唐灵岩寺的兴起与发展。山东佛教的开拓以前秦皇始元年（351）僧朗入泰山、居金舆谷为开端。僧朗建造的朗公寺在隋代时更名神通寺。灵岩寺山上有巨石,远观类老和尚持锡杖,后附会“朗公说法、顽石点头”。唐李邕碑刻记载,晋宋之际法定禅师创立灵岩寺。方山之阴的神宝寺则由明法师于北魏正光元年（520）始建。后人多将神宝寺的建造年代误以为灵岩寺。隋文帝赐华阳王为施主重兴灵岩寺,入唐以来逐渐兴盛。垂拱四年（688）慧赜的塔记,是寺院现存最早的碑刻。北宗禅神秀的弟子降魔在灵岩兴起饮茶之风。唐武宗灭佛,灵岩寺山下寺院被毁,方山证明功德龛尚存。住持从惠重建寺院。二、宋金时期的十方灵岩寺。宋初灵岩寺施行甲乙制,即师徒相传的住持制度。延珣受学志雅,琼环传位重净。熙宁年间,灵岩寺改为十方制:不拘一宗一派,采取由各地推举、朝廷任命的方式。永义、行详先后住持。熙宁六年（1073）,云门宗仰天元公为初祖,灵岩寺开启代际传承体制。其后临济宗黄龙派主导灵岩寺。重确正觉为黄龙慧南的弟子,第八代妙空净如、第九代定光道询、第十代寂照法云皆为黄龙派。第十一代大明法宝嗣法青州希辩,为曹洞宗第十六祖。曹洞宗在灵岩寺逐渐站稳脚跟。惠才、浦涤皆传法曹洞。三、元代曹洞宗大盛。万松行秀为金代朝廷所重,入元后门下弟子有雪庭福裕、林泉从伦、清安德方、复庵圆照等人。雪庭独立门庭,创“福慧智子觉”等七十字辈传承体系。其余万松门人字辈相同,元代时有“正思惟妙”,暂称林泉系。两条体系在灵岩寺各有传承,分别独立宗统。宗统的字辈传承,在僧人出家时,由所取的法名体现。法统由僧人的授记师父传授,开堂时须禀明师承并传法,所收弟子的辈分以法统为准。宗统与法统是贯穿宗教生活的两条重要系统。四、明清宗派的衰落与转折。元代末年,寺院经济实力下降,曹洞宗逐渐衰落。秋江洁在灵岩寺继续弘扬曹洞宗,弟子雪轩道成入其门下。道成在明前期受诸位皇帝青睐,默照禅也受到尊重。道成传法本空通悟,其后字辈排行有“至理妙悟”,暂称秋江系。各地僧官的设置,层级更加严密。游方的僧人减少,本地出家众增多,佛教僧众逐渐纳入儒家伦理体系。成化四年（1468）,灵岩寺重开山,更名崇善禅寺。古奇至珎为第一代住持。明代的僧人以雪庭系与秋江系并存。雪庭系的主要力量是“周洪普广宗道”字辈的弟子。明代后期各地民众兴起朝山进香、斋供灵岩的风俗。民众组成香会施斋供僧。他们希望借斋供仪式达到积累功德、护国佑民、荐祖祈福保安的目的。斋供僧人以曹洞宗雪庭系为主。除此之外,第五章主要解决了四个问题:（一）涤公开堂疏的阮元题记内容,不仅有补于现存《阮元年谱》,作为段松苓乙卯年赴灵岩寺访碑的实证,还可正先前张鉴《雷塘庵主弟子记》“甲寅年五月灵岩山题名”一说。（二）结合灵岩寺与戒台寺两通同新塔铭,得出同新嗣法清安德方,而非此前误传的林泉从伦。（三）根据少林寺与灵岩寺留存的两通息庵碑、墓塔林的贞公塔铭等碑刻,可以发现灵岩寺的息庵碑并非日僧邵元“撰并书”,而是由定岩改写、野云篆额并书。（四）依据《慧公禅师道行之碑》与《方山璧公禅师寿碑》两通碑刻,可以明确定岩住持灵岩时间为1335-1348年。这在学术史上首次提出定岩住持灵岩寺的下限,进而断定大元国师法旨碑立于1341年。
杨靖[7]（2019）在《“耶” “佛”的接榫与错位 ——李提摩太中国大乘佛教文本英译研究》文中进行了进一步梳理李提摩太是19世纪英国浸礼会传教士,1870年来华,随后开展了长达45年的传教活动。在华期间,他不仅大量译介西学,还参与戊戌变法,与李鸿章、张之洞、康有为、梁启超、孙中山等均有过接触,对中国政局影响颇大。正因如此,当前学界对李提摩太的关注多是其政坛身份,或是对其汉译西学作系统研究。然而,在华的这45年中,李提摩太大部分时间还致力于研究中国大乘佛教文本并有多部译着,有的译本还成为其同时代首个最完整译本。可是,相较于他在政坛与西学研究方面的热度,学界对他汉学方面的系统研究却几乎没有。本研究以大量淹埋于历史的一手资料为基础,对李提摩太在东学西渐中的翻译活动作系统全面的探索与考察。本研究以李提摩太的基督教与佛教思想为主线,并将主线贯穿于他的翻译思想、翻译选材、翻译实践与翻译行为的历史影响中,主要提出并解决以下几个问题:第一,身为基督教传教士的李提摩太何以对中国大乘佛教文本感兴趣,这反映了他的何种宗教理念?第二,浩如烟海的中国大乘文本中,李提摩太的翻译选材动机是什么?第三,在具体的翻译实践中,李提摩太的翻译观是什么,是如何在译本中体现的?第四,从整个晚清来看,李提摩太的大乘佛教文本英译活动有何历史范式?最后,通过对以上四个问题的解决,本研究尝试勾勒翻译研究的历史面向,指出翻译史研究的可行路径。本研究的发现如下:受自由神学与社会福音神学影响,李提摩太试图在人间建立一个“没有病痛只有和谐”的上帝国。在他看来,唯有世界各宗教联手融合才能真正消除差异,达到世界和平,而在这些宗教中他选中了大乘佛教作为最先联手的对象,因为他从大乘的“他救”思想中看到了基督教里“跟随上帝”的理念,认为“耶”与“佛”本就一家亲,都是上帝的子民。因此,为将这些宗教思想诉说于众,他英译了《大乘起信论》、《法华三经》、《金刚经》、《心经》与《西游记》等大乘色彩十分浓厚的作品。在他的阐释下,《大乘起信论》成了马鸣菩萨受到耶稣门徒多马之影响所作;《法华三经》则蕴含了基督教里满满的正义,它是耶稣与上帝对人类的爱、宽容与怜悯;他从《金刚经》里读出了“耶稣将接替佛陀作为救世主”的预言,从《心经》的“色”与“空”看到了耶稣的神人二性,就连《西游记》里的佛教理念也被解释成中国最早的基督教景教,且作者也成了具有保罗性质的丘处机。在这种耶佛融合思想的指导下,李提摩太把“真如”译成了“God”（上帝）,“三宝”中的“佛、法、僧”也与“Trinity”（三位一体）相对接,“如来”英译成了“Jesus”（耶稣）,“十八层地狱”、“劝持”与“塔庙”等概念也都被融入基督教。此外,佛教的“观音”与基督教的“耶稣”形象在译本中都出现不同层次的对接。因此,“耶”“佛”在接榫过程中出现了错位,佛教几乎被基督教取而代之,而以基督教为本位的译本中没有了异己的声音,李氏所期待的“和谐上帝国”终于实现。李提摩太与同时代的其他来华传教士不同,他在思想上并未将佛教视为敌人,而是潜心研究,虽然他不接受“唯上帝拯救”论,可是受“唯耶稣拯救”神学思想的左右,他在翻译实践中还是置换了佛教里的大部分元素,在试图联系两宗教的同时模糊了它们之间的界限。因此,他的译本虽然在宽容的宗教思想下呈现出新面貌,可佛教元素大量消失,同时基督教也开始变得不纯正,带有佛教的影子。他的这种宗教文化融合进而错位的行为最终是通过翻译来体现的,而他的翻译行为在整个晚清的较直译的佛教文本环境下与其余佛教研究的译者们拉开了距离,在晚清佛教复兴的浪潮中难免孤芳自赏,可依旧为东西宗教文化交流翻开了新的篇章。本研究最后还认为,李提摩太的所有翻译行为都是围绕其建立“上帝国”的梦想展开,这是他对和平的渴望,这种渴望是在晚清这个特殊的历史环境下产生的,因此离开了历史语境,他的渴望就难以被理解,翻译活动也就无法得到全面且客观的解释。这表明,翻译研究若能从历史脉络出发,从史料中去构建译者与其所处时代的联系,研究结果则会更加细腻与透明,进而提升整个翻译研究的深度与广度,这不失为翻译研究的新路径。
程琳[8]（2014）在《人民警察(第三部)》文中进行了进一步梳理第一章1为迎"奥运",市里将在工人体育场搞一台《走进林河》大型歌舞晚会,拟邀请一大批各式各样的明星前来。晚会主要由刘庆平出钱。陈文给刘庆平打电话问他:"你能把李冰冰请来吗?"刘庆平说:"能啊。只要我一个电话,不光李冰冰能来,范冰冰也能来。"陈文说:"怪不得菲律宾昨晚刮台风,原来是
徐兆寿[9]（2017）在《鸠摩罗什》文中进行了进一步梳理第一卷佛国奇遇神童出世你将来要去中土世界传扬佛法。耆婆对十二岁的儿子鸠摩罗什说这句话的时候,是在迦毕试国北山上。那是他们告别师父不久之后。那是在一座寺里。那座寺是在他们最为疲惫的时候突然出现在他们视野里的。已经到了黄昏时分,他们迫不及待地走去推开了寺院的大门。里面有一些香火的痕迹,一炷残香正要灭去。说明白天来过不少人。但这个时候寺里已经没人了。
杨小华[10]（2020）在《无明慧经与寿昌禅系研究》文中研究表明对于禅学思想和禅宗史的研究,当在整个思想史和佛学史的视域下,将具体的禅僧思想与整个禅学流派的衍蕃结合起来进行综合性考察。在禅宗发展史上,禅僧的思想与流派的宗趣并不是完全重合的。但就总体而言,一宗一派的义学理论与禅门规矩都是在祖师们奠定的基础上,结合当时的时代特征和禅林现状,不断发展而来的。曹洞禅作为明代中后期的禅学的主体,其义学不振、禅律不行、风气败坏等诸多问题,亟待禅僧进行匡救。慧经接曹洞法脉,从禅风、禅法、禅旨、禅修等方面进行纠偏,他高悬钟板、扶竖法幢、盛开法筵,在义学和戒行上扭转了宗门颓势,培育了近世中国佛教的主体——寿昌禅系。本文就是在明代禅林现状分析的基础上,对慧经禅学思想与寿昌禅系的流衍进行系统的研究,开掘出其理论特质和发展的内在机制,为推进当今佛教的发展提供借鉴。本文共五章内容,总体可分为三部分:第一部分,主要是梳理学界对寿昌禅系的研究概况,归纳研究价值,确立研究内容与方法,对相关的几个重要概念进行阐释,厘清寿昌禅系与寿昌寺之间的关系,对慧经行实进行确证。同时对明代的禅林现状进行考量,将慧经放在禅学视域下进行研究发现,曹洞不振有其历史性的缘由和时代性的因素,慧经重振法鼓,接续洞上绵密家风,规定了寿昌禅系之宗范,奠定了曹洞中兴的基础。第二部分,分别探讨了慧经禅学思想的内容和寿昌禅系的接续。慧经的禅风与他的性格特征是一致的,表现为朴素平实、坚毅不拔;机辩自在、随机善诱。禅法则直承洞上主张,高扬“五位”、“偏正”、“回互”之说,在空性理论的基础上,畅演“空性”之宗乘,认为宗门泯别无碍;坚持法身不二之解脱论,行解相应,以求得超越。禅修观则坚持“农禅并重”,在作务中实现本性的复归;针对宗门讲习评唱的弊端,推行看话禅,由“话头”入手,真参实究;以专念佛法来反对禅林流于形式的接引和教学方法;注重对禅史的发掘与运用,赞颂西天诸圣、祖师、公案,体现了慧经对大乘佛学思想的理论认同和情感认同。凡此种种,从整体上对曹洞禅进行了提振,开启了寿昌禅系的宗风宗范。慧经以后,寿昌禅系形成以元谧、元镜、元贤、元来为主的传法系统,为中国近世佛教的发展奠定了基础。第三部分,在对慧经和寿昌禅系分析的基础上的思考,寿昌宗风注重对整个曹洞理论体系的建构,坚持“义学”与“戒行”并重,主张复归禅旨、丰富禅法、规范禅修、接续禅风;寿昌之禅学想思想为了适应社会统治的需要,在某种程度上借鉴了“心学”和“理学”基本内容,其兼容更强;慧经的禅学实践以及由此开创的寿昌禅系,奠定了近世佛教发展方向和基本格局。总之,无明慧经禅师对曹洞宗的明代曹洞宗提振与贡献是根本性的,他通过曹洞宗在禅修方式、教学方法、义学理论等方面的纠偏,推行看话禅和农禅合一,探索明代儒、释、道三教融合的可能性,培育宗门信徒与开启寿昌法系的实践,一扫明代曹洞宗的不振之风,其道行对于禅宗至整个佛教发展的贡献是不言而喻的。
二、如今社会还是讲法的（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、如今社会还是讲法的（论文提纲范文）
（1）拆“穿”的家庭:住居史、再分家与边界之争 货币化征迁的伦理政治化（论文提纲范文）
| 一、从“被忽视的家”到“被忽视的家庭政治” |
| 二、房：嵌在“住居”中的家庭政治史 |
| （一）引子：602室的征迁纠纷 |
| （二）房的过去：物化的共同生活—家庭政治史 |
| 三、拆：被打乱的分家格局 |
| （一）从公证过户到置气局面：家内道德的“讲法”与身体性事实 |
| 1. 公证过户和两种家庭政治框架：不道德和道德的“隐瞒” |
| 2. 态度转折与被忽略的第三种家庭政治框架：多义的“含含糊糊” |
| 3. 公证过户的搁置与置气局面：异财分居和两种尊卑原则 |
| 4. 广场约谈：讲法与身体性事实 |
| 5. 置气局面的深化：“生气”的回响、动力和语言 |
| （二）住居史的重判：分家计划的正当性之辩 |
| 1. 不正当的住居史：法的依据、截取的住居史与道德化解释 |
| 2. 正当的“功劳”：政策理据、道德筹码与未来分家计划 |
| （三）被动的“再分家”：额外之利与“洒香水” |
| 四、家的边界：娘娘与媳妇 |
| （一）亏欠、回报与区分之端 |
| （二）两场葬礼：彻底区分与失败的弥合 |
| （三）两种边界 |
| 五、公共政治的伦理化：家的“渗透”与法外的调解 |
| 六、余论 |
（3）“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪言 |
| 一、选题缘起 |
| 二、廖平生平与着述 |
| 三、研究综述 |
| 四、研究方法 |
| 五、基本问题说明:题目与章节解义 |
| 六、创新点说明 |
| 第一章 民族危机下的近代经学流派 |
| 第一节 晚清古文经学的经世策——以孙诒让和曹元弼为例 |
| 一、《周礼政要》——孙诒让的经世书 |
| 二、孝为政教本原:曹元弼的经世策 |
| 三、古文经学的经世特点 |
| 第二节 作为理学家的唐文治的性理救世说 |
| 一、性理为本 |
| 二、性理学的救世之策 |
| 三、国性与天下 |
| 第三节 宋育仁的经学与建国 |
| 一、《孝经》:文明的发生 |
| 二、《周礼》:政治文明的创设 |
| 三、《春秋》:宋育仁的天下 |
| 第四节 廖平时代的经学发展 |
| 第二章 廖平的“大统”天下 |
| 第一节 大统先声:廖平的王统疆域论 |
| 一、小王天下的疆域与结构 |
| 二、小王天下与《谷梁》《王制》 |
| 三、大王天下的疆域 |
| 四、小王、大王之局的中国、天下变化 |
| 第二节 新天下时代——大统“九帝”说 |
| 一、方三万里之新天下 |
| 二、九千里一州说 |
| 三、各为中国、互为四夷:大统格局的起始九帝说 |
| 四、九帝说与文明冲突论 |
| 第三节 九帝后的帝统天下格局 |
| 一、四帝天下 |
| 二、五帝天下 |
| 三、二帝天下 |
| 第四节 大同的实现——皇统天下 |
| 一、皇统的天下结构 |
| 二、皇统天下的三皇之局 |
| 第五节 秦制的经学说明:廖平大同天下的王畿制度 |
| 一、古代对秦制的认识 |
| 二、廖平的秦制认识 |
| 三、学校与选举 |
| 四、王畿封国——秦制肯定的关键 |
| 五、廖平肯定秦制的现实意图 |
| 第三章 大统新天下时代的中国中央官制 |
| 第一节 作为小统论的《王制》中央官制 |
| 一、廖平改定《王制》的过程 |
| 二、天子之礼 |
| 三、《王制》之冢宰 |
| 四、《王制》之司空 |
| 五、《王制》之司马 |
| 六、《王制》之司徒 |
| 第二节 廖平《王制》官制的制度精神 |
| 一、官政 |
| 二、养在教先,教为政鹄 |
| 三、为民政治 |
| 四、审慎政治 |
| 第三节 帝统中央官制 |
| 一、古代的《周礼》冬官论 |
| 二、廖平帝制五官说的确立过程 |
| 三、天六人五之职官结构 |
| 四、官联结构与官属结构 |
| 五、帝制五官 |
| 第四节 大争时代的制度选择——从王制三公到帝制五官的经学治理意图 |
| 一、帝统时代的性质 |
| 二、冢宰之变 |
| 三、天子之变 |
| 四、司空代冢宰义 |
| 五、民智与士智——司徒教化之责的更替 |
| 六、小结 |
| 第五节 皇制大同时代的官制:六相制度 |
| 一、由人而天:皇统官制的性质 |
| 二、皇制六官 |
| 三、六官与帝制五官、王制三公 |
| 总论 |
| 第四章 经学史中的廖平经学 |
| 第一节 从汉代经学的历史化特征看廖平经学的性质 |
| 一、郑玄经学:经学的历史方法 |
| 二、汉代今文经学:寓言与微言 |
| 三、廖平经学的性质重订 |
| 第二节 修身之义与典制之书——从廖平与朱熹的经学观比较看廖平的经学史意义 |
| 一、修身与典制:朱熹与廖平对经学主旨的认知差异 |
| 二、《大学》与《王制》:朱子与廖平的经学文本纲领 |
| 三、朱子、廖平经学体系建构的完成 |
| 四、廖平、朱子经学范式的意义 |
| 第三节 新天下时代的廖平经学特质 |
| 一、经学体系的主动建构 |
| 二、经学独立性的看重与建设 |
| 三、廖平经学对中国历史的积极性理解 |
| 四、国家富强、民族独立的价值与天下主义的关怀 |
| 第五章 廖平经学与现代 |
| 第一节 现代经学的制度经世路径—廖平与现代经学的关系 |
| 一、行意与史佚:《今古学考》之后 |
| 二、孔子制度抑或儒者理想——现代今文家谈中国制度 |
| 三、中国制度的历史辩护——现代古文家谈中国制度 |
| 四、现代经学的经世之路与中国的制度选择 |
| 第二节 廖平经学与传统学术发展的可能性 |
| 一、复兴中的中国 |
| 二、廖平经学“大统论”的当代可能性 |
| 总论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）陆世仪哲学思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究意义 |
| 四、研究方法 |
| 五、研究创新 |
| 第一章 生平述略 |
| 第一节 家风家教 |
| 一、祖父影响 |
| 二、父亲训导 |
| 第二节 师友渊源 |
| 一、文武二师 |
| 二、挚友三人 |
| 三、陆颜关联 |
| 第三节 丁丑志道 |
| 一、天理人欲分善过 |
| 二、考德课业以精进 |
| 小结 |
| 第二章 着述考辨 |
| 第一节 《思辨录》与《思辨录辑要》 |
| 一、《思辨录》 |
| 二、《思辨录辑要》 |
| 三、江苏书局本与文渊阁四库本《思辨录辑要》 |
| 第二节 二十三篇论学书编年考证 |
| 一、1637年—1643年 |
| 二、1644年—1653年 |
| 三、1655年—1660年 |
| 小结 |
| 第三章 “理气浃洽”的理气观 |
| 第一节 理在气先 |
| 一、无是理故无是气 |
| 二、物物之前推其所以然 |
| 第二节 理在气中 |
| 一、理气是二物 |
| 二、物物之中指其所当然 |
| 第三节 理气浑合 |
| 一、理气一而二二而一 |
| 二、理气浑沦妙合而凝 |
| 第四节 理一分殊 |
| 一、理一分殊非一本万殊 |
| 二、识得分殊方是一贯 |
| 小结 |
| 第四章 “人性之善即在气质”的人性论 |
| 第一节 性论数转 |
| 一、性分理气,究未合一 |
| 二、理气融洽、性原无二 |
| 三、性为万物所同,善为人性所独 |
| 第二节 性善属气质 |
| 一、成之者性后言性善 |
| 二、五性得五行之气而生 |
| 三、人性善而物性不得善 |
| 四、变化气质惟在学问耳 |
| 小结 |
| 第五章 “大居敬而贵穷理”的格致论 |
| 第一节 居敬是主宰 |
| 一、敬天为入德之门 |
| 二、敬天者敬其心也 |
| 第二节 穷理是进步处 |
| 一、事理透则物理透 |
| 二、穷理该得致良知 |
| 小结 |
| 第六章 “验诸躬行”的求实精神 |
| 第一节 实实体验 |
| 一、体悟之以求诚 |
| 二、验证之以观效 |
| 第二节 实用为事 |
| 一、孔门教人以实 |
| 二、士当有心世道 |
| 三、洵不愧儒硕之名 |
| 小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 一、桴亭年谱 |
| 二、桴亭历史评价内容一览表 |
| 在学期间学术成果简介 |
（5）两晋南北朝观音经典感应信仰研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 研究对象的界定 |
| 一、研究对象的时间界定 |
| 二、研究对象的空间界定 |
| 三、研究对象的概念界定 |
| 四、观音感应类文献的形成 |
| 第二节 本选题研究的意义 |
| 一、学术意义 |
| 二、理论意义 |
| 三、现实意义 |
| 第三节 本选题相关研究的学术史回顾 |
| 一、观音经典研究 |
| 二、观音感应信仰研究 |
| 第四节 本文的基本思路与研究方法 |
| 一、基本思路 |
| 二、本文研究的主要问题 |
| 三、本文主要研究方法 |
| 第一章 信仰视域的汉译观音经典体系的形成 |
| 第一节 从观音经典教义体系到汉译观音经典崇拜体系 |
| 一、古代印度观音经典教义体系的形成 |
| 二、古代汉地观音经典崇拜体系的基本格局 |
| 第二节 《普门品》汉译流行本的形成 |
| 一、《普门品》第一个汉译本的流行 |
| 二、《普门品》流行本的定型 |
| 第三节 《心经》汉译流行本的形成 |
| 一、传说中的《心经》首译本 |
| 二、玄奘本《心经》的出现与特征 |
| 三、关于《心经》来源的探问 |
| 第四节 《大悲咒》汉译流行本的形成 |
| 一、《大悲心陀罗尼经》的脱颖而出 |
| 二、最终定型的《大悲咒》 |
| 第二章 汉译观音经典的神圣性与神圣化 |
| 第一节 汉译观音经典的神圣性 |
| 一、宗教经典的神圣性结构 |
| 二、观音经典来源的神圣性 |
| 三、观音经典内容的神圣性 |
| 四、观音经典价值的神圣性 |
| 第二节 汉译观音经典的神圣化 |
| 一、观音经典受持的神化 |
| 二、观音经典传承的神化 |
| 三、观音经典安奉的神化 |
| 第三章 诸经竞秀中的观音经感应信仰 |
| 第一节 《观音经》在诸经竞秀中的传播与影响 |
| 一、诸经竞秀局面的形成 |
| 二、《法华经》的受持与感应 |
| 三、《观音经》在义学高僧中地位与影响 |
| 第二节 从感应故事看《观音经》在诸经竞秀中的独特魅力 |
| 一、感应事迹书写中的《观音经》与《维摩经》 |
| 二、感应事迹中的《观音经》与《华严经》 |
| 三、感应事迹中的《观音经》与《涅盘经》 |
| 四、与诸经论一拼高低的观音经感应事迹 |
| 第四章 夷夏冲突中的观音经感应信仰 |
| 第一节 十六国时期夷夏冲突中的观音经感应信仰 |
| 一、“冉闵杀胡”时三位胡人的观音经感应 |
| 二、被慕容鲜卑抓捕后的观音经感应 |
| 三、僧人开达羌人监牢中发生的观音经感应 |
| 四、乞伏暮末欲屠城时发生的观音经感应 |
| 第二节 南朝宋代夷夏冲突中的观音经感应信仰 |
| 一、涪陵陷落后发生的观音经感应 |
| 二、元嘉七年北伐发生的观音经感应 |
| 三、元嘉二十七年北伐发生的观音经感应 |
| 四、对夷夏冲突中观音经感应信仰的总体认识 |
| 第五章 政治纷争中的观音经典感应 |
| 第一节 观音经感应信仰在政治集团中的传播 |
| 一、《观音经》与统治者的关系 |
| 二、《观音经》感应信仰在统治者当中的传播 |
| 第二节 地方政治纷争中的观音经典感应 |
| 一、孙恩之乱中的观音经感应事迹 |
| 二、黄龙国守库吏观音经感应事迹 |
| 三、彭子乔观音经感应事迹 |
| 第三节 皇权争夺战中的观音经感应事迹 |
| 一、荆州作逆中的观音经感应事迹 |
| 二、义嘉之难中的观音经感应事迹 |
| 三、宋末争夺皇权斗争中的观音经感应事迹 |
| 第六章 家庭生活中的观音经典感应信仰 |
| 第一节 子嗣诉求中的观音经感应 |
| 一、两晋南北朝时期的诵经求子信仰 |
| 二、后世观音经求子感应信仰的变化 |
| 第二节 家庭伦理建设中的观音经感应 |
| 一、家宅平安诉求中的观音经典感应 |
| 二、维系家庭完整中的观音经典感应 |
| 三、儒家家庭伦理影响下的观音经感应 |
| 第三节 愈疾延命诉求中的观音经感应 |
| 一、汉地民众对疾病与长寿的理解 |
| 二、观音经愈疾感应及其在后世的变化 |
| 三、观音经延寿感应及其在后世的变化 |
| 第七章 观音经典感应信仰的特征与宗教定位 |
| 第一节 佛教感应与中国传统感应的区别 |
| 一、“感应”的原始意义 |
| 二、佛教感应的基本含义 |
| 三、佛教感应与儒家感应的区别 |
| 第二节 观音经典感应信仰的基本定位 |
| 一、观音经典感应信仰的功能定位 |
| 二、观音经典感应信仰的内涵定位 |
| 参考文献 |
| 一、佛教文献 |
| 二、历史文献 |
| 三、今人着作 |
| 四、期刊论文 |
| 五、学位论文 |
| 六、外文着述 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 致谢 |
（6）山东灵岩寺史研究 ——以相关碑刻释读为中心（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 绪论 |
| 第一节 选题背景 |
| 第二节 选题方向 |
| 第三节 研究资料及其方法 |
| 第四节 研究目的和文章结构 |
| 第一章 晋唐灵岩寺的兴起与发展 |
| 第一节 朗公传说的由来 |
| 一、僧朗入泰山 |
| (一) 僧朗生平 |
| (二) 泰山金舆谷 |
| 1、金舆谷之争 |
| 2、玉符山之辨 |
| 3、金舆谷之会 |
| 二、灵岩寺与朗公石 |
| 第二节 法定祖师与隋唐灵岩寺 |
| 一、法定祖师 |
| (一) 李邕与《灵岩寺碑颂并序》碑 |
| (二) 法定建寺 |
| 1、法定其人 |
| 2、建寺年代 |
| 二、隋唐灵岩寺 |
| (一) 隋代灵岩寺的复兴 |
| (二) 唐代前期灵岩寺的兴盛 |
| 1、慧赜 |
| 2、降魔藏 |
| 3、慧崇 |
| 4、小龙虎塔及其散石 |
| 5、李邕碑中的唐代灵岩寺 |
| (三) 会昌灭佛 |
| 本章小结 |
| 第二章 宋金时期的十方灵岩寺 |
| 第一节 从甲乙徒弟院到十方寺院 |
| 一、北宋初期的甲乙制 |
| (一) 延珣 |
| (二) 琼环 |
| (三) 琼信 |
| (四) 重净 |
| 二、十方体制的确立 |
| 第二节 代际传承的开创 |
| 一、临济宗黄龙派 |
| (一) 重确正觉 |
| (二) 妙空净如 |
| (三) 定光道询 |
| (四) 寂照法云 |
| 二、曹洞宗的开启 |
| (一) 大明法宝 |
| (二) 惠才 |
| (三) 浦涤 |
| 三、其后的住持 |
| (一) 法仁 |
| (二) 广琛 |
| 1、结交达官仕宦、文人墨客 |
| 2、守护常住寺产、图画四至 |
| 3、厘定灵岩寺史、刊之有据 |
| 本章小结 |
| 第三章 元代曹洞宗大盛 |
| 第一节 万松行秀 |
| 第二节 雪庭福裕系 |
| 一、足庵净肃 |
| 二、足庵净肃门人 |
| (一) 古岩普就 |
| (二) 智举 |
| 三、古岩普就门人 |
| (一) 无为法容 |
| (二) 息庵义让 |
| (三) 子贞 |
| 第三节 林泉从伦系 |
| 一、林泉从伦及其门下 |
| (一) 桂庵觉达 |
| (二) 桂庵觉达门人 |
| 1、定岩德慧 |
| 2、方山思璧 |
| 二、清安德方及其门下 |
| (一) 月泉同新 |
| (二) 宝峰顺及其门人 |
| 1、涌泉智慧 |
| 2、思让 |
| 3、思泉 |
| 4、思亨 |
| (三) 正广 |
| 三、复庵圆照门下 |
| (一) 广福 |
| (二) 月庵福海 |
| 本章小结 |
| 第四章 明清宗派的衰落与转折 |
| 第一节 曹洞宗的衰落与僧制加强 |
| 一、曹洞宗的衰落 |
| (一) 曹洞领宗峪溪海常 |
| (二) 秋江洁 |
| 二、僧官制度的加强 |
| 第二节 儒家伦理化下的谱系传承 |
| 一、本空通悟 |
| 二、无疑至信 |
| 三、达宗本通 |
| 第三节 明代中期的重开山 |
| 一、古奇至珎 |
| 二、诺庵理然 |
| 三、净堂洁公 |
| 第四节 明代后期的朝山与斋供 |
| 一、朝山斋僧 |
| 二、集体斋主——香会 |
| 三、斋意 |
| 四、受斋僧人 |
| 本章小结 |
| 第五章 灵岩寺诸问题研究 |
| 问题一 新见灵岩寺阮元石刻题记及其价值 |
| 问题二 元僧月泉同新新证 |
| 问题三 灵岩寺息庵碑托名邵元考 |
| 问题四 大元国师法旨碑年代补证 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 1、灵岩山图 |
| 2、历代住持一览表 |
| 3、年表 |
| 4、碑刻目录 |
| 后记 |
| 攻读学位期间的研究成果 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（7）“耶” “佛”的接榫与错位 ——李提摩太中国大乘佛教文本英译研究（论文提纲范文）
| 致谢 |
| 摘要 |
| Abstract |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题缘起 |
| 1.2 文献综述 |
| 1.2.1 学界对李提摩太英译活动的介绍与研究 |
| 1.2.2 学界对李提摩太英译大乘经的研究 |
| 1.2.3 与李提摩太英译《西游记》相关的研究 |
| 1.3 研究问题 |
| 1.4 本文的结构安排 |
| 1.5 本研究需要特别说明的史料 |
| 第二章 李提摩太的“耶”“佛”思想及其互融 |
| 2.1 李氏翻译思想的基础：基督教神学思想 |
| 2.1.1 “自由神学”思想 |
| 2.1.2 “社会福音神学”思想 |
| 2.1.3 对“上帝国”的诠释 |
| 2.2 李氏对佛教的诠释与研究 |
| 2.2.1 承认非基督宗教的价值 |
| 2.2.2 李提摩太对佛教文本的青睐 |
| 2.3 李氏耶佛思想的融合 |
| 2.3.1 对大乘佛教与小乘佛教的理解 |
| 2.3.2 耶佛两教的“三位一体” |
| 2.4 本章小结 |
| 第三章 李提摩太“耶”“佛”思想下的翻译选材 |
| 3.1 《大乘起信论》——一部阐释基督教的书 |
| 3.1.1 马鸣菩萨的基督教情怀 |
| 3.1.2 对《大乘起信论》的基督教式解读 |
| 3.2 《法华三经》——《约翰福音》的另一种表述 |
| 3.2.1 底本及其中所蕴含李氏的宗教抱负 |
| 3.2.2 从《莲花经》到耶佛接榫 |
| 3.3 《西游记》——耶稣送给亚洲人的思想慰藉 |
| 3.3.1 《西游记》里的景教色彩 |
| 3.3.2 从西天取经到上帝国建立 |
| 3.3.3 译本里的基督教情怀 |
| 3.4 本章小结 |
| 第四章 李提摩太对“耶”“佛”教理的英译 |
| 4.1 真如、三宝与上帝之间的互译 |
| 4.2 上帝概念下“佛”与“如来”的英译 |
| 4.2.1 多“佛”与一神“上帝” |
| 4.2.2 “如来”的英译 |
| 4.3 其它佛教概念的英译 |
| 4.3.1 从十八层“地狱”到耶稣受难 |
| 4.3.2 对“劝持”概念的阐释 |
| 4.3.3 对“塔庙”的阐释 |
| 4.4 本章小结 |
| 第五章 李提摩太对“耶”“佛”两教角色的英译与重构 |
| 5.1 观音菩萨的多重形象英译 |
| 5.1.1 随处现身的观音 |
| 5.1.2 倾听世人祈祷的观音 |
| 5.2 英译本中耶稣形象的重构 |
| 5.2.1 《金刚经》里对耶稣的预言 |
| 5.2.2 《心经》中耶稣的神人二性 |
| 5.2.3 佛陀讲法时的耶稣形象 |
| 5.2.4 法华三喻里的耶稣形象 |
| 5.3 本章小结 |
| 第六章 李提摩太译经活动在历史中的模式与相关思考 |
| 6.1 宗教间的置换、成全与互益模式 |
| 6.1.1 置换模式：佛教不可能拯救世界 |
| 6.1.2 成全与互益模式：从耶稣的唯一拯救到“实在者”的神权 |
| 6.2 李提摩太：从宗教思想的接榫到翻译实践的错位 |
| 6.3 翻译活动中的“独角戏” |
| 6.3.1 李提摩太与其它译者之异同 |
| 6.3.2 李提摩太与晚清佛典西译 |
| 6.4 本章小结 |
| 第七章 结论与思考 |
| 参考文献 |
| 附录 李提摩太发文统计 |
| 1.李提摩太在《万国公报》上发文 |
| 2.李提摩太在《教务杂志》上发文 |
| 3.李提摩太在《北华捷报》上发文 |
| 4.李提摩太的其它发文 |
（8）人民警察(第三部)（论文提纲范文）
| 第一章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 第二章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 第三章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 第四章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 21 |
| 22 |
| 第五章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 第六章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 21 |
| 22 |
| 第七章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 21 |
| 22 |
| 第八章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 21 |
| 22 |
| 23 |
| 第九章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 21 |
| 22 |
| 23 |
| 24 |
| 25 |
| 26 |
| 27 |
| 28 |
| 29 |
| 30 |
| 31 |
| 第十章 |
| 1 |
| 2 |
| 3 |
| 4 |
| 5 |
| 6 |
| 7 |
| 8 |
| 9 |
| 10 |
| 11 |
| 12 |
| 13 |
| 14 |
| 15 |
| 16 |
| 17 |
| 18 |
| 19 |
| 20 |
| 21 |
| 22 |
| 23 |
| 24 |
| 25 |
| 26 |
| 27 |
| 28 |
| 29 |
（10）无明慧经与寿昌禅系研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论:研究前之交代 |
| 1.1 研究概况与具体方法 |
| 1.1.1 研究概况与研究价值 |
| 1.1.2 研究内容与研究路径 |
| 1.2 重要问题之交代 |
| 1.2.1 几个相关概念的释义 |
| 1.2.2 寿昌禅寺与寿昌禅系 |
| 1.2.3 明中后期禅林状况述 |
| 1.2.4 慧经奉佛因缘与行实 |
| 第2章 通论:禅学视域中的慧经禅师 |
| 2.1 宗风不振:从曹洞伊始谈起 |
| 2.2 重振法鼓:曹洞宗中兴之祖 |
| 2.3 家风绵密:肇启寿昌之宗范 |
| 第3章 专论:慧经禅学思想之逻辑理路 |
| 3.1 朴素平实的禅学风格 |
| 3.1.1 朴素自然,坚毅不拔 |
| 3.1.2 机辩自在,随机善诱 |
| 3.2 道契单传的禅旨禅法 |
| 3.2.1 妙叶五位,机贵互回 |
| 3.2.2 般若性空,泯别无碍 |
| 3.2.3 法身为我,自在解脱 |
| 3.3 个性鲜明的禅修观念 |
| 3.3.1 荷锄戴笠,躬行农禅 |
| 3.3.2 寻个话头,真参猛究 |
| 3.3.3 精进忍力,专念佛法 |
| 3.4 赞师颂古的禅学史观 |
| 第4章 分论:慧经后寿昌禅系法嗣衍蕃述 |
| 4.1 寿昌元谧灯系流衍 |
| 4.2 东苑元镜灯系流衍 |
| 4.3 博山元来灯系流衍 |
| (1)博山能仁寺支系 |
| (2) 广东海幢寺支系 |
| (3) 淮安檀度寺支系 |
| (4) 其他诸法嗣弟子 |
| (5) 居士遗民等支系 |
| 4.4 鼓山元贤灯系流衍 |
| 第5章 余论:慧经禅学思想与寿昌禅系之思考 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 附录A 无明慧经禅师年谱 |
| 附录B 无明慧经禅师语录简释 |
| 附录C 无名和尚行业记与鹤林记 |
四、如今社会还是讲法的（论文参考文献）
- [1]拆“穿”的家庭:住居史、再分家与边界之争 货币化征迁的伦理政治化[J]. 林叶. 社会, 2020(06)
- [2]涂尔干早期社会理论中的“社会”概念[J]. 李英飞. 社会, 2013(06)
- [3]“大统”天下时代的中国与世界 ——廖平“大统”经学研究[D]. 刁春辉. 山东大学, 2021(11)
- [4]陆世仪哲学思想研究[D]. 倪富静. 中共中央党校, 2019(02)
- [5]两晋南北朝观音经典感应信仰研究[D]. 李心苑. 中央民族大学, 2020(01)
- [6]山东灵岩寺史研究 ——以相关碑刻释读为中心[D]. 马丛丛. 山东大学, 2020(09)
- [7]“耶” “佛”的接榫与错位 ——李提摩太中国大乘佛教文本英译研究[D]. 杨靖. 上海外国语大学, 2019(07)
- [8]人民警察(第三部)[J]. 程琳. 当代, 2014(04)
- [9]鸠摩罗什[J]. 徐兆寿. 作家, 2017(07)
- [10]无明慧经与寿昌禅系研究[D]. 杨小华. 南昌大学, 2020(01)